HANEGRAAFF, Wouter Jacobus. Hermetic spirituality and the historical imagination: altered states of knowledge in late antiquity. Cambridge New York (N.Y.): Cambridge University Press, 2022.

1. No Egito dos primeiros séculos da era comum, homens e mulheres reuniam-se discretamente em casas, santuários ou lugares solitários para aprender, como seguidores de Hermes Trismegisto, uma prática de libertação espiritual em que mestres ensinavam a beleza, a harmonia e os perigos do cosmo para a alma, a presença da Fonte de Vida e Luz por trás das aparências e no fundo da mente e o modo de abrir os olhos do coração para perceber a realidade tal como é, guiando os discípulos com base em suas próprias experiências de transformação, renascimento, encontros com seres transcendentes e viagens extracorpóreas, num caminho exigente de paciência, devoção, disciplina, estudo, prática e questionamento da sabedoria convencional.

Conhecer o Incognoscível

1. Falar de “espiritualidade hermética” rompe com a tradição acadêmica de falar de filosofia hermética, terminologia enganosa, e, diante das objeções de que o termo moderno evoca a Nova Era e não corresponde ao grego, convém examinar as observações de André-Jean Festugière sobre o termo nous, central nos tratados herméticos, que revelam a dificuldade de tradução não só entre línguas, tempos e culturas, mas através do próprio limiar da linguagem.

2. Segundo Festugière, a linguagem filosófica platônica carecia de um termo específico para o órgão da intuição mística, pois chamar Deus de noēton, inteligível, indicava apenas sua incorporeidade e não que pudesse ser conhecido ou nomeado discursivamente, ambiguidade derivada do nous platônico, que, diante do inteligível chamado Deus, deixa de ser intelecto para tornar-se pura faculdade de intuição ou apreensão espiritual.

3. Festugière, ao tratar do conhecimento transcendental direto pelo nous, não consegue evitar termos igualmente ambíguos em francês ou inglês, como espiritual, místico e intuição, cuja importância se esclarece no restante de sua argumentação.

4. Os modernos dispõem do termo “espírito” e seus derivados, consagrados na literatura devocional, mas o pneuma grego parecia demasiado material para designar fenômenos situados além do entendimento, de modo que a mesma palavra nous designava tanto o instrumento normal de conhecimento do inteligível quanto o instrumento da intuição mística em contato com o que não pode ser pensado.

5. Para os modernos, o impensável é o que a mente, situada no cérebro e voltada para o pensamento racional, não alcança, ao passo que nas antropologias egípcia, semítica e grega as faculdades intelectuais residiam no coração, o que explica as referências herméticas ao conhecimento e aos olhos do coração e torna mais natural falar de conhecimento espiritual e de alma, embora os termos modernos raramente correspondam a pneuma, psuchē, nous ou kardia, configurando o dilema essencial de ter de revelar o sentido das palavras antigas por equivalentes modernos que o ocultam, único meio de revelar algo do original.

6. Esse dilema, conhecido dos tradutores de todas as épocas, tem implicações mais radicais do que se supõe, pois perseguir o sentido de uma única palavra conduz a um país das maravilhas onde nada é o que parece e não há regras estáveis, como formula David N. Wigtil.

7. Traduzir equivale a reescrever inteiramente um texto, abandonando sua gramática e vocabulário por outras estruturas linguísticas, sendo o único controle desse processo a ideia ou pensamento da fonte.

8. A própria ideia ou pensamento da fonte não pode, logicamente, ser traduzida, abrindo-se entre emissor e receptor um abismo descontínuo, um espaço liminar de nada que se atravessa constantemente sem saber como, transposto por “algo” que não pode ser posto em linguagem nem compreendido, de modo que a comunicação depende do incomunicável e a tradução pressupõe o intraduzível.

9. Essas reflexões sobre o relativismo linguístico, inevitáveis para a mentalidade pós-moderna, pouco preocupavam os autores herméticos, que acreditavam na estabilidade metafísica do sentido e na acessibilidade da verdade, situando-os, porém, além do pensamento e da linguagem e considerando o conhecimento das realidades impensáveis possível e essencial à salvação, conhecimento propiciado pelo nous, cujas traduções modernas falham porque a percepção noética não tem relação com o pensamento nem com os sentidos, primeira razão pela qual os escritos herméticos não constituem filosofia no sentido atual.

A Filosofia contra o Egito

1. Uma segunda razão para evitar falar de filosofia hermética reside na função polêmica do termo, pois os especialistas, cientes de que os textos ditos filosóficos poderiam ser chamados religiosos, teológicos, místicos ou teosóficos, preferiam esse rótulo para traçar uma fronteira normativa entre a respeitável reflexão intelectual e a desacreditada prática mágica ou oculta dos textos atribuídos a Hermes, julgando inconcebível que um mesmo autor se dedicasse a ambas.

2. Essa oposição refletia não só o desprezo dos intelectuais pelo oculto, mas a lealdade ideológica dos classicistas à Grécia como pátria idealizada do pensamento racional, o filelenismo ligado ao neo-humanismo do protestantismo cultural alemão, acompanhado de hostilidade ao Egito como centro simbólico da idolatria e das trevas irracionais, de modo que tratados gregos escritos no Egito se tornaram arena de disputa ideológica, como mostra a reação alarmada de Tadeusz Zielinski à sugestão de Richard Reitzenstein, em 1904, de raízes egípcias para textos “filosóficos”.

3. Para Zielinski, Reitzenstein apagara a distinção entre um hermetismo inferior, mágico e alquímico, derivado de fontes egípcias, e um hermetismo superior, incapaz de recorrer a uma filosofia egípcia da religião incompreensível ao espírito grego, por consistir, segundo a zombaria hermética, não em palavras, mas em meros sons intraduzíveis.

4. Para Zielinski, tudo o que há de filosófico no hermetismo seria grego por definição, já que a própria língua dos egípcios os impediria de pensar racionalmente, correspondendo o hermetismo superior à filosofia grega digna de atenção e o inferior à magia egípcia indigna dela.

5. Os classicistas reagiram à provocação de Reitzenstein reivindicando os tratados herméticos para a Grécia, como Walter Scott, que em 1924 excluiu de sua edição as “massas de lixo” de astrologia, magia e alquimia, e Festugière, que distinguiu um hermetismo popular de um hermetismo erudito filosófico e editou com Nock apenas os textos filosóficos, tornando-se essa distinção normativa e deixando os textos “populares” sem estudo ou edição abrangente após 1942.

6. A partir dos anos 1970, a ideologia pró-grega e antiegípcia foi abandonada graças à descoberta de novos manuscritos herméticos coptas e de outras línguas e ao declínio do preconceito filelênico, mas a distinção entre dois tipos de textos herméticos persistiu, apenas com nova terminologia, passando os materiais astrológicos, mágicos e alquímicos a ser chamados “práticos” ou “técnicos” e os demais ainda “teóricos” ou “filosóficos”, mesmo por quem reconhece a inadequação desses adjetivos.

7. Essa questão importa pelo poder da linguagem sobre a mente, pois a terminologia escolhida colore as interpretações e determina os textos e tradições considerados pertinentes, levando os rótulos “filosófico” e “teórico” a buscar filosofias e teorias e a relativizar ou ignorar dimensões centrais aos próprios textos, como ocorreu no estudo dos tratados herméticos, ao passo que falar de “espiritualidade hermética” destaca precisamente as dimensões mais difíceis para filósofos e teólogos e centrais para o estudo da religião, as experiências e as práticas.

A Virada Espiritual

1. Anna Van den Kerchove abordou em 2012 os tratados herméticos ditos filosóficos a partir da tese de Pierre Hadot sobre a filosofia antiga como modo de vida fundado em exercícios espirituais, e os termos espiritual e espiritualidade são surpreendentemente frequentes na literatura erudita desde Reitzenstein, embora raramente usados de modo sistemático, sendo quase onipresentes em “The Egyptian Hermes” de Garth Fowden, que conclui ser o hermetismo, no fundo, um caminho espiritual de gnose imune ao escrutínio de filólogos, filósofos e historiadores.

2. Fowden nunca definiu a espiritualidade hermética, termo que não pode reproduzir o sentido exato de pneuma, nous e seus equivalentes antigos, pois o latim spiritualitas surgiu no século V a partir das noções paulinas de espírito, evoluiu na Idade Média, declinou nos séculos XVIII e XIX e ressurgiu em apologias coloniais do hinduísmo contra o materialismo ocidental e na teologia católica francesa, dando origem após a Segunda Guerra a um discurso popular amplamente difundido e quase nunca definido, usado livremente por estudiosos como Fowden, Hadot e Van den Kerchove para a Antiguidade tardia, cabendo agora explicitá-lo e conferir-lhe papel central na interpretação dos tratados herméticos.

3. Com base em ampla pesquisa empírica, Heinz Streib e Ralph W. Hood definem a espiritualidade como religião privatizada e orientada para a experiência, aplicável a tradições religiosas mais que racionais ou científicas, centradas na experiência direta mais que na doutrina e voltadas para a prática individual mais que para a pertença organizacional, o que não exclui dos tratados herméticos elementos racionais, doutrinais ou sociais, mas indica que seu foco principal está nas práticas de cultivo de experiências privadas destinadas a curar a alma e restaurar o espírito humano à sua integridade original, consciência divina, onisciência e até onipotência.

4. Conceber a espiritualidade hermética como religião privatizada e experiencial altera a categorização dos materiais, pois os textos ditos filosóficos permanecem relevantes, mas suas discussões teóricas sobre Deus, o homem e o cosmo devem ser lidas como informações de apoio para praticantes em sua jornada de cura e salvação, e não como contribuições ao debate filosófico, ao passo que o corpus dito técnico contém alguns textos importantes para essa espiritualidade e muitos outros sem relevância para ela.

5. Não se trata de substituir a divisão entre textos filosóficos e técnicos por outra entre espirituais e não espirituais, mas de conceber um único campo circular de textos e ideias em torno de um centro, o caminho espiritual de Hermes, cujo ponto central figura a transcendência onde as palavras falham e resta o silêncio, situando-se cada texto segundo sua relevância para a busca espiritual, com o CH I, o CH XIII e o NH VI6 cada vez mais citados à medida que se aproxima do centro e autores como Zósimo de Panópolis e Jâmblico de Cálcis revelando-se mais importantes para essa espiritualidade do que componentes tradicionais do corpus hermético.

6. Após essas reflexões introdutórias, a abordagem dos textos e tradições da espiritualidade hermética exige viajar ao passado e penetrar no próprio coração das trevas, o Egito da época romana.