DEGHAYE, Pierre. De Paracelse à Thomas Mann: les avatars de l’hermétisme allemand. Paris: Dervy, 2000.

A Luz da Natureza em Paracelso

1. A luz da natureza, em Paracelso, não é apenas uma revelação oferecida ao homem pelo estudo do céu e da terra, mas antes de tudo um princípio de conhecimento, um sol cujos raios penetram todas as coisas, o fogo, a água, as pedras e os metais, para o qual todos os corpos têm a transparência do cristal e cujos raios atingem as profundezas da terra e atravessam os espaços siderais, sendo também um olho pelo qual a natureza perscruta suas próprias profundezas e no qual estão reunidas todas as artes que sua visão permitirá exercer.

2. O homem deve tomar essas artes nesse olho, que deve tornar-se o seu, convertendo-se no astro que irradia na natureza, sem contudo simplesmente identificar-se a ela para conhecê-la, pois, ao apropriar-se de seus meios, vê mais do que a natureza, de modo que os adeptos da natureza lhe são superiores, conhecem-na melhor do que ela se conhece, deixam-se instruir por ela, mas a superam, sendo o homem mais do que a natureza e do que a luz que nela está, mais do que o céu e a terra.

3. Essa luz da natureza que emana de um sol oculto e para a qual todos os corpos são transparentes como o cristal faz pensar na Sabedoria divina que tudo atravessa e penetra, mas situa-se no plano do conhecimento natural, e, embora o conhecimento que se oferece ao adepto pela luz natural que ele faz passar em si e frutificar por sua arte pareça fazer do homem um deus chamado a perscrutar todo o universo, não é o conhecimento supremo, dado na contemplação pelo Espírito Santo aos que adquiriram o privilégio do segundo nascimento, havendo portanto um conhecimento natural e um sobrenatural, dois níveis que não se devem confundir.

4. Ao declarar não ser apóstolo, mas filósofo, Paracelso indica que não se situa no plano do conhecimento sobrenatural, sendo sua filosofia a ciência da natureza.

5. O filósofo da natureza fala, no entanto, incessantemente de Deus, apresentando a natureza segundo o projeto de seu autor divino e delimitando-a em relação à sobrenatureza, de modo que a filosofia da natureza se inscreve num sistema que permanece absolutamente teocêntrico.

6. O pensamento de Paracelso exige ser seguido em diferentes níveis, como num edifício de vários andares cuja altura inteira está no homem, que, ao desenvolver plenamente suas virtualidades, compreende todos os níveis, razão pela qual sua antropologia permite medir, num primeiro momento, a compreensão da palavra natureza em relação à sobrenatureza.

7. Natureza e sobrenatureza estão ambas ligadas a Deus, mas cada uma se refere a uma pessoa divina diferente, a natureza ao Pai e a sobrenatureza ao Filho e ao Espírito Santo, projetando Paracelso no próprio seio da Trindade uma ruptura de nível que deve ser considerada num segundo momento.

8. Situada a luz da natureza segundo os diferentes níveis que aparecem no homem e em Deus, cabe apresentar seus aspectos essenciais.

9. A antropologia de Paracelso oferece o primeiro ponto de vista, segundo o qual o homem, quando realizado, compreende a totalidade do ser, cabendo perguntar onde está, nessa totalidade, o limite entre natureza e sobrenatureza.

10. O homem de Paracelso, segundo todo o ser que é chamado a tornar-se, tem três andares, sendo primeiro seu corpo de carne e sangue, o animal, o homem visível, depois um homem invisível, o homem segundo seus pensamentos e sua imaginação, que para Paracelso são uma só coisa, e por fim outro homem invisível que não se deve confundir com o anterior, o homem interior segundo o Espírito Santo.

11. Os dois primeiros níveis são os da natureza ou da criação, aos quais Paracelso associa o primeiro nascimento, ao passo que o terceiro se define por uma segunda criação do homem, que para cada eleito é um segundo nascimento, em que o Espírito Santo recria o homem fazendo-o nascer numa outra carne, a carne celeste de Cristo.

12. O homem segundo a natureza é, de um lado, o homem visível e, de outro, um homem invisível que está em nós sem ser o homem interior no pleno sentido da expressão, pois na natureza, que ele representa, todas as coisas são duplas, visíveis e invisíveis.

13. O homem invisível segundo a natureza chama-se homem sideral e é ao mesmo tempo espírito e corpo, para o qual Paracelso emprega a expressão corpus spirituale, sem que esse corpo sutil se confunda com o corpo glorioso do homem interior segundo o Espírito Santo.

14. Nos três degraus da escala humana o homem é ao mesmo tempo espírito e corpo, possuindo portanto três corpos, o corpo visível de carne e sangue, o corpo invisível chamado sideral e o corpo glorioso revestido da carne celeste da qual se nutre, revelando-se a realidade invisível, no segundo e no terceiro graus, sob o aspecto de um corpo, pois toda revelação, natural ou segundo o Espírito Santo, faz aparecer sob uma espécie visível o que era invisível e se define em termos de visibilidade, manifestando-se sempre com uma forma, com um corpo, ainda que sutil, como o corpo sideral, tão sutil quanto a luz do sol.

15. O homem compreende-se segundo seus três corpos, mas também segundo três espíritos que são três luzes, o primeiro dos quais anima o corpo visível e realiza as funções naturais de nutrição e procriação, o segundo reina no corpo sideral e com ele se identifica, situando-se no nível do pensamento e da imaginação ativa, sendo o espírito sideral, e o terceiro identifica-se ao corpo glorioso engendrado pelo Espírito Santo.

16. Esses três espíritos formam três luzes, das quais as duas primeiras reunidas representam a luz natural e a terceira faz irradiar a luz sobrenatural.

17. A luz natural decompõe-se em duas segundo o nível em que se manifesta, mas é uma só, procedendo de uma mesma entidade que Paracelso chama astrum, em alemão Gestirn, à qual se refere o homem sideral.

18. Esse termo remete ao céu, que em Paracelso se entende de dois modos, o firmamento e o céu dos eleitos que têm o privilégio do segundo nascimento, isto é, o céu segundo a natureza e outro céu, eterno.

19. Para Paracelso, o limo da terra de que o homem foi formado, limus terrae, é uma quintessência que reúne o céu e a terra, composta dos quatro elementos, fogo e ar, água e terra, e, embora dito de terra, compreende todos os elementos.

20. Os quatro elementos dividem-se em dois pares, um superior ao outro, sendo o fogo e o ar, que formam o céu, superiores à água e à terra, que Paracelso reduz a um único elemento, a terra, de modo que o céu rege a terra.

21. A terra e a água são elementos que Paracelso chama corporais, no sentido da materialidade grosseira, ao passo que o fogo e o ar são elementos sutis ou invisíveis.

22. Frequentemente, ao falar dos elementos, Paracelso refere-se apenas à terra e à água, sobretudo à terra, símbolo da materialidade grosseira, deixando o fogo e o ar, em razão de sua sutileza, de ser percebidos como elementos, sendo principalmente o fogo que representa essa realidade sutil.

23. Em Paracelso, o fogo torna-se uma entidade universal que habita os quatro elementos, e esse fogo universal é o astrum, espécie de alma do mundo.

24. O astrum é a realidade invisível dos astros, devendo distinguir-se entre as estrelas visíveis, os astros no plural, e o céu invisível, o astrum no singular, que é ao mesmo tempo espírito e corpo.

25. O homem é um compêndio da criação e traz em si o céu e a terra, sendo o microcosmo filho do macrocosmo segundo o primeiro nascimento e, por isso, à imagem do macrocosmo segundo a natureza, numa analogia perfeita entre pai e filho, encontrando-se no homem a terra, figurada pelo corpo visível, e o céu, que é o homem sideral.

26. O corpo visível é o corpo de carne e sangue, sendo a carne a terra e o sangue a água, elementos inferiores que Paracelso toma como símbolos de toda a realidade elementar, chamando por isso o corpo visível de corpo elementar, por oposição ao corpo sideral, feito de um fogo invisível.

27. Esse fogo invisível, o astrum, já não se confunde com o fogo visível, o elemento fogo, mas está, segundo sua realidade sutil, nos quatro elementos, habitando o elemento fogo e também os dois elementos inferiores aos quais se identificam a carne e o sangue, de modo que o homem sideral está encerrado no homem animal.

28. O astrum que habita os quatro elementos é o espírito que anima a natureza no nível dos animais, dos vegetais e dos minerais, que também têm vida orgânica, sendo nesse nível o espírito inconsciente que rege os instintos, mas manifesta-se também num nível em que o homem sideral, já não sepultado no homem animal, o governa segundo pensamentos conscientes, tornando-se o espírito que suscita pensamentos pelos quais se dispõe do corpo visível e identificando-se, nesse degrau, à vida consciente.

29. A luz da natureza é o fogo que procede do astrum, mal distinguível de sua emanação, e o astrum está em cada um, mas para o homem que vive apenas segundo o corpo animal é só o espírito desse corpo, oculto porque a carne e o sangue não captam o espírito que os anima, devendo o homem buscá-lo fora, sem encerrar-se nos limites do corpo visível, pois o astrum só se objetiva segundo sua totalidade, à escala do universo, aparecendo necessariamente exterior às pessoas físicas como o céu acima das cabeças, o firmamento, do qual vem o fogo do astrum.

30. Paracelso exprime-se de modo que se presta à confusão ao afirmar que essa sapiência vem do alto e não está em nós, objetivando um céu que está no homem, mas que lhe é ocultado pelo corpo de carne e sangue, parecendo falar da luz dada aos eleitos pelo Espírito Santo quando se trata, na verdade, da luz da natureza, que o homem não deve buscar em si mesmo, mas no grande mundo, a natureza que somos, mas que se objetiva fora de nós nos astros, nas plantas e nos minerais.

31. A natureza está em nós, mas sem abertura às dimensões do universo perseguem-se apenas quimeras próprias, comunicando-se com o astrum universal pelo fogo que está em nós, o do homem sideral, pois é pelo corpo sideral que se recebe a luz da natureza e por ele, e não pelo espírito de carne e sangue, se deve aprender.

32. O fogo do astrum está em nós como homem interior segundo a imaginação, na qual reside todo o homem pensante, não sendo a imaginação simples dom poético de ornar a realidade, mas um poderoso desejo que opera como um ímã e atrai o fogo celeste iluminador, do qual se engravida segundo a ideia paracelsiana do ímã grávido, sendo um fogo que atrai outro fogo, assim como o céu, também sujeito imaginante, projeta sua imaginação sobre a terra e especialmente no homem, desejando-o como o homem deseja o céu, nascendo o adepto no momento em que os dois desejos ou imaginações se encontram.

33. O fogo em nós atrai o fogo celeste porque o semelhante busca o semelhante, e assim como o corpo terrestre atrai como ímã o alimento da mesma substância de sua carne e sangue que lhe vem de fora, o corpo sideral, fogo sutil da imaginação, atrai outro alimento, a luz que vem do firmamento, a luz da natureza.

34. O homem deseja o céu e o céu o engendra à imagem de seus pensamentos, voltando-se o homem sideral para o astrum, projetando nele seu desejo imaginante, e sendo o astrum que forma seu corpo.

35. Há três graus de geração segundo a tripartição do homem, sendo no primeiro o céu e a terra que engendram o corpo de carne e sangue segundo a quintessência dos quatro elementos representada pelo limus terrae, no segundo apenas o céu, que engendra o corpo sideral segundo os pensamentos que inspira, podendo o astrum ser considerado a quintessência do céu, uma espécie de limus de segundo grau, e no terceiro o Espírito Santo, que engendra num corpo glorioso, carne e sangue de Cristo, cuja carne será uma terceira quintessência, como um terceiro limus.

36. A linguagem de Paracelso pode desconcertar quando, ao falar da geração do corpo sideral pelo céu, se exprime como se se tratasse do novo nascimento segundo o Espírito Santo de que Jesus fala a Nicodemos no Evangelho joanino, em que nascer do alto significa nascer uma segunda vez já em idade avançada, o que espanta o bom fariseu, pois Paracelso emprega a expressão nascer do alto referindo-se não ao Reino de Deus, mas ao céu que engendra no nível mais elevado da natureza, esforçando-se por isso em demonstrar que nascer do alto e nascer de novo não são a mesma coisa.

37. Nascer do alto é ainda nascer segundo a natureza, embora num segundo nível, sendo o corpo sideral, mortal, que nasce do alto, num nascimento posterior ao físico, mas que não é o segundo nascimento capaz de modificar fundamentalmente a condição humana, fazendo-a passar da mortalidade à imortalidade, de modo que o homem nascido do alto segundo o céu do astrum é mais do que o homem animal, mas permanece, em sua condição mortal, homem segundo o primeiro nascimento e segundo a natureza, pois só a geração pelo Espírito Santo faz passar da natureza à sobrenatureza.

38. Quanto à expressão, Paracelso não é perfeitamente consequente, chegando a dizer nascer do alto por nascer uma segunda vez, mas, quaisquer que sejam as hesitações de seu vocabulário, empenha-se em precisar o plano em que se situa.

39. Em cada um dos três graus da antropologia paracelsiana o homem é engendrado segundo um corpo, no qual está incluído o conhecimento que lhe é proposto, de modo que, se for apenas animal, sua razão estará à medida da materialidade de seu corpo de carne e sangue, ao passo que os pensamentos do homem sideral se identificam a seu corpo sutil, sendo esse homem sideral o verdadeiro médico, engendrado pela natureza com seu corpo etéreo, que representa ao mesmo tempo o médico e sua ciência, assim como o corpo eterno, o eleito que contempla as maravilhas divinas e a substância de sua contemplação são uma só coisa.

40. Para Paracelso, nutrição e conhecimento reduzem-se ao mesmo fenômeno, comendo-se o pão da terra ou o pão dos anjos, pois come-se aquilo que se é, aquilo de que se foi formado, comendo o homem engendrado do limus a terra e o céu, e reciprocamente é-se aquilo que se come e que faz existir, comendo-se e bebendo-se, no primeiro nível, a matéria do corpo de carne e sangue e ingerindo-se, no segundo, os pensamentos vindos do astrum, substância do corpo sideral, de modo que em cada nível se conhece segundo o que se é, sendo o mestre que instrui sempre à imagem de quem é instruído, imagem que se apresenta segundo a realidade do corpo animal, sideral ou glorioso, estando a ciência do homem em cada um de seus três corpos.

41. Na verdade, o homem só tem ciência no nível de seu corpo sideral, pois no corpo animal há uma ciência da natureza que lhe escapa enquanto ele é apenas esse corpo, a mesma ciência pela qual os alimentos se transformam no estômago e que, como virtude infusa, produz a pera no corpo da pereira, luz da natureza em seu primeiro grau, ao passo que no nível do corpo sideral a luz da natureza se torna ciência do homem e arte do médico, identificando-se o médico de carne e osso ao adepto que está nele e que ele não via, e assumindo seu lugar.

42. Esses são os dois graus em que se exerce a luz da natureza, que, reunidos, especificam a natureza em relação à sobrenatureza, havendo em Paracelso uma dualidade entre o homem animal e o homem racional, entre o céu, que é o astrum, e a terra, que é a carne e o sangue, perspectiva em que fala das duas naturezas do homem, que, reunidas, constituem a natureza, pois o astrum é o céu invisível, mas acima dele há outro céu que Paracelso chama interior e que não é o astrum, mas supraceleste em relação a ele, embora sua linguagem possa induzir em erro ao chamar celeste a sabedoria que procede do céu supremo segundo o Espírito Santo, que é sobrenatural, ao passo que a sabedoria recebida do astrum é supraterrestre e nem por isso menos natural, como a medicina dos adeptos, situada exatamente no nível do astrum e do homem sideral, supraterrestre e no entanto arte segundo a natureza.

43. A natureza compreende o céu sideral, ainda que invisível, mas o céu eterno está infinitamente acima dela, e é pensando nele que Paracelso fala do corpo celeste, distinto do corpo sideral, encerrando cada um desses corpos sua própria luz, uma que dá a sabedoria segundo o Espírito Santo, outra a sabedoria segundo a natureza.

44. Não só as estrelas visíveis serão destruídas, mas também o céu invisível, o astrum, cuja sabedoria só vale para a vida mortal, sabedoria transitória aplicada nas artes exercidas neste mundo, sendo a luz da natureza como a lua, que ilumina as coisas que a noite esconde, claridade lunar da qual o Fausto de Goethe espera toda a revelação, mas que para Paracelso, apesar da luz que projeta sobre as coisas, não é o sol, reinando na noite da existência terrestre, e a noite não é o dia, de modo que o astrum, embora comparado a um sol, é apenas a lua em relação ao sol que simboliza o Espírito Santo.

45. Essa luz, no entanto, também se refere a Deus, e, se as duas sabedorias, natural e sobrenatural, vêm de Deus, impõe-se a questão de como se ordenam na economia divina.

46. O Deus de Paracelso é o Deus em três pessoas, mas singulariza-se por ter dois rostos, sendo de um lado o Pai e de outro o Filho com seu Espírito, de modo que, enquanto na tradição cristã a Trindade é símbolo de perfeita unidade, Paracelso separa o Pai e o Filho, divisão que se reencontra ainda agravada em Böhme, em quem o Pai e o Filho se enfrentam.

47. Paracelso refere a primeira criação, a do Gênesis, ao Pai, e a segunda, a que faz nascer uma segunda vez, ao Filho, de modo que quem tem o privilégio de nascer duas vezes é criatura do Filho, e são as criaturas do Filho, e não as do Pai, que vão para o céu, afirmação que contradiz frontalmente o apóstolo que, na epístola aos Romanos, diz aos filhos de Deus que receberam um espírito que os faz clamar “Abba, Pai”, palavra pronunciada pelo próprio Cristo no Getsêmani.

48. Segundo o primeiro nascimento, o homem é criatura do Pai, e segundo o segundo nascimento é filho do Filho, mas Paracelso vai além, fazendo do Filho não só o autor da vida nova sub specie aeternitatis, mas também sua finalidade exclusiva, pois o Deus que Jó diz ver em sua carne não é o Pai, mas o Filho, o Redentor, e a carne de que fala Jó é a carne celeste, e não a carne vil, sendo essa carne celeste que faz dos homens filhos de Deus, criaturas do Filho, ao passo que pela carne vil são apenas filhos do Pai.

49. No sistema de Paracelso, a natureza refere-se ao Pai e a sobrenatureza ao Filho, sendo o Filho o Deus dos homens regenerados e o Pai o Deus dos homens segundo o primeiro nascimento, tendo o Pai criado o céu e a terra e depois o homem a partir do limus terrae, ao passo que o Filho reengendra cada homem em particular nutrindo-o com sua carne celeste, graça substancial comunicada pelo Espírito Santo.

50. Os homens que não recebem esse maná celeste nutrem-se do pão da terra, dispensado por Deus Pai, a quem se pede o pão de cada dia.

51. Para Paracelso, nutrir o homem materialmente é também criá-lo de novo, retomando a primeira criação, pois o corpo recebido dos pais estaria morto ao sair do ventre materno se não fosse nutrido, havendo assim dois corpos, um formado pelo sêmen, com o qual se nasce, e outro dado por Deus Pai, Pai nutridor, sendo o corpo formado no ventre materno o corpo segundo a justiça e o que o substitui, dado por Deus Pai pelo pão cotidiano da terra, o corpo de misericórdia.

52. Para o médico Paracelso, o corpo mortal desfaz-se sem cessar e deve reconstituir-se continuamente pela nutrição, de modo que o pedido do Pai-Nosso pelo pão de cada dia se traduz em pedido pelo corpo de cada dia, o que daria inúmeros corpos numa vida terrena, mas Paracelso raciocina como se todos esses corpos fossem um só segundo o modo único como são dados, pelo alimento que vem de Deus Pai, distinguindo-se afinal apenas dois corpos, o engendrado pelos pais e o devido à misericórdia do Pai, símbolo de uma regeneração permanente efetuada pela presença na carne e no sangue de um médico interior, que representa a luz da natureza no nível da vida orgânica e é o operário do Pai, tendo a instituição da medicina se feito primeiro no corpo de carne e sangue, por obra de Deus Pai.

53. Segundo a natureza animal há, portanto, na realidade dois corpos e não um só, o que parece significar dois nascimentos no mesmo plano dessa natureza, e, embora Paracelso não se exprima exatamente assim, mostra o homem animal segundo uma dupla filiação, primeiro filho de seus pais e depois filho de Deus Pai, que lhe dá seu segundo corpo animal.

54. Há um curioso paralelismo entre a regeneração segundo a natureza, obra do Pai, e a regeneração segundo o Espírito Santo, devida ao Filho, não sendo a primeira um privilégio concedido por eleição, pois segundo a natureza todos nascem duas vezes, o que não impede que se deva nascer ainda em outro plano, por obra do Filho que engendra no Espírito Santo, e é a este nascimento que propriamente se deve chamar segundo nascimento.

55. No nível da medicina primordial instituída por Deus Pai segundo sua misericórdia, sem a qual ninguém permaneceria vivo, não há acepção de pessoas, procedendo a ciência exercida pelo médico interior no corpo animal de uma luz que é como o sol do Pai segundo o Evangelho, que se levanta sobre bons e maus, exercendo-se a misericórdia do Pai para com todos, pois todos os humanos são seus filhos, sem diferença entre crentes e descrentes, cristãos, judeus e pagãos.

56. Deus Pai dá assim o corpo animal ao conceder o pão de cada dia, pão da terra e não pão dos anjos, o de Cristo, e esse pão da terra é medicina, estando a arte da medicina na nutrição, mas essa medicina exercida no corpo animal escaparia totalmente ao homem se ele não fosse capaz de elevar-se acima desse corpo, pois só é concebível segundo uma luz que está na natureza e que só se torna ciência para o homem se ele dela se apropriar, o que ocorre no nível do corpo sideral.

57. No nível do corpo animal, a luz da natureza manifesta-se na nutrição, na transformação dos alimentos em carne e sangue, e nos outros níveis luz e nutrição também andam juntas, como na iluminação dada pelo pão dos anjos, carne celeste de Cristo e Verbo de Deus, o segundo limus, mas há também uma iluminação natural, illuminatio naturalis, dada pelo corpo sideral e que Paracelso chama alimento, nutrimentum, sabedoria segundo a natureza dispensada pelo Pai por meio do astrum, que engendra o médico e não é apenas um bem recebido, mas a virtude, a dynamis que engendra o sábio, de modo que a sabedoria fundada por Deus e vinda pelo astrum, equivalente do Espírito Santo no reino da natureza, engendra o médico e em geral o adepto filósofo segundo seu corpo sideral, presidindo o Pai a esse nascimento do alto segundo a natureza, ao passo que o Filho engendra para a salvação e para a eternidade, reinando o Pai sobre a vida mortal e o Filho sobre a vida eterna.

58. O homem é engendrado várias vezes segundo a natureza, primeiro pelos pais, depois por Deus Pai, que lhe dá um corpo animal de substituição, e por fim, ainda por Deus Pai, no nível do corpo astral, mas em relação à geração suprema esses três nascimentos são um só, pois o Pai só engendra segundo o primeiro nascimento, que simboliza globalmente a condição mortal, e só o segundo nascimento, obra do Filho, torna imortal.

59. A natureza é o reino do Pai e o Reino de Deus é próprio do Filho, a ponto de Deus Pai parecer confundir-se com a natureza, com o macrocosmo que Paracelso diz ser nosso pai, cuja substância se ingere no plano da terra e do céu, do alimento material e do alimento sideral, ambos reunidos no limo de que o homem foi formado e do qual se sustenta segundo a natureza, sendo esse limus para o homem o corpo de seu pai e a quintessência da natureza, ao passo que o homem nascido duas vezes, filho de Cristo, se nutre de outro limus, o da eucaristia, que o reengendra, o corpo de Cristo, sua carne e seu sangue.

60. Cristo é ao mesmo tempo o pão de que se nutrem os eleitos e quem o oferece, ao passo que o Pai dá aos homens seu corpo segundo a natureza, sendo tentador admitir, lendo Paracelso, que ele próprio seja esse corpo, representando de todo modo apenas o Filho a sobrenatureza.

61. É pelo Pai que se adquirem todas as ciências, e toda ciência, no nível do homem sideral, apresenta-se como prática ou arte, seja a medicina ou a magia natural, tendo o Pai instituído e fazendo frutificar todas as artes, sem diferença, no plano da natureza sideral, entre batizados e não batizados, pois os pagãos foram os mais antigos médicos do mundo e o sol da ciência brilha para bons e maus, sendo o diabo médico de ciência muito grande no que é próprio da luz da natureza, dada a ele pelo próprio Deus Pai.

62. Paracelso parece reduzir Deus Pai à natureza, como Böhme depois dele, confundindo-se o Pai mais ou menos com a espécie de alma do mundo representada pelo astrum, Deus do mundo segundo a primeira criação e do homem segundo o primeiro nascimento e para sua vida mortal, Deus dos pagãos, de todos os não batizados e de todos os que, embora em princípio regenerados pela graça do batismo, não são efetivamente filhos de Deus e precisam tornar-se, sendo também Deus dos filhos de Cristo, mas apenas segundo sua natureza mortal, pois a sobrenatureza é apanágio do Filho.

63. Cabe perguntar se o Filho tem o monopólio da religião e se a sabedoria natural, colocada sob a invocação do Pai, se opõe à fé, antinomia que não se deve formular como se Paracelso fosse um homem do século XVIII.

64. Para Paracelso há duas religiões, duas formas de fé, duas categorias de profetas e de santos, uma religião do Pai e uma religião do Filho, devendo falar-se, em relação ao Pai, de religião natural, recusando todo amálgama com as formas de religiosidade que essa noção abarcará quando elaborada posteriormente, religião segundo a natureza, isto é, para o homem não regenerado pelo Espírito Santo.

65. A medicina, que representa por excelência a luz da natureza, é considerada uma religião, não por simples metáfora destinada a realçar a dedicação do médico em seu “sacerdócio”, mas como verdadeira religião instituída por Deus, isto é, por Deus Pai, sem se confundir com a outra religião, fundada no Evangelho, religião do Espírito ou do Filho, que é a melhor, mas sendo também verdadeira religião instituída por Deus para remediar a enfermidade humana.

66. A magia que pertence à natureza, magia naturalis, e não a do diabo, é também uma religião, exercendo-se pela graça de Deus, mas na natureza e por ela, por forças naturais, ao passo que existe também uma magia celeste, magica coelestis, de ordem sobrenatural, cujos fenômenos são contrários à natureza, como os sinais extraordinários que aparecem no céu, e que não resulta de uma ciência, mas opera unicamente pela palavra de Cristo, pois o que procede da natureza é natural e o que vem de Deus é divino, o que não impede Paracelso de chamar santos aos adeptos da magia natural, sendo os magos santos segundo a natureza e produzindo Deus obras maravilhosas em seus santos, quer no Reino de Deus, quer na natureza.

67. O Reino de Deus é o reino propriamente celeste, supraceleste em relação ao céu simbolizado pelo astrum, fonte de todas as ciências segundo a natureza, desdobrando-se assim Deus, que age no Reino de Deus como reino do Filho e exerce sua misericórdia na natureza como Pai, tendo o Pai, como o Filho, seus santos.

68. O Pai tem também seus profetas, mas profetas segundo a natureza, condição que todos os homens possuem em potência, nascendo cada um para ser profeta da luz natural, sendo o homem em si mesmo um profeta natural.

69. Há santos e profetas segundo a natureza e também uma fé que não é a fé em Jesus, mas uma fé inata em Deus Pai, embora o vocabulário de Paracelso seja incerto e muitas vezes faça da fé privilégio exclusivo dos nascidos duas vezes, sendo então a única fé a fé em Jesus, nutrida por Jesus, o que não o impede de falar em outros lugares da fé que está em cada um, crente ou não segundo o Evangelho, e que pertence ao domínio do Pai.

70. É a fé que move montanhas, segundo o contexto da Escritura em que Jesus, com fome, se aproxima de uma figueira sem frutos, amaldiçoa-a e ela seca imediatamente, respondendo aos discípulos espantados que, com uma fé sem hesitação, não só fariam o mesmo à figueira, mas, se dissessem a uma montanha que se lançasse ao mar, assim aconteceria, obtendo tudo o que pedissem numa oração cheia de fé.

71. Paracelso interpreta livremente a Escritura, entendendo que o texto não diz que, crendo em Jesus, as montanhas se lançarão ao mar sob comando humano, pois crer em Jesus é obter a salvação, coisa muito diversa de exercer poderes na terra, tendo Jesus operado milagres segundo sua divindade, como pessoa da Trindade, e não como um dos filhos de Deus segundo sua humanidade, razão pela qual não pode pedir aos homens que realizem tais prodígios.

72. Esse poder, contudo, é dado, sendo o homem todo-poderoso pela força de sua oração, mas a fé que confere tal poder não é a fé em Jesus, pois fazer uma montanha lançar-se ao mar é exercer um poder nos limites das coisas mortais, ao passo que a fé em Jesus só se define na perspectiva do além e diz respeito apenas à salvação, agindo neste mundo a fé que move montanhas, referida ao Pai.

73. Essa fé, poder posto em cada um por Deus Pai, de quem se é criatura segundo o primeiro nascimento, pode agir para o bem e para o mal, engendrando doenças e podendo matar, pois no reino do Pai o bem está misturado ao mal, ao passo que o Filho representa o bem separado do mal para a eternidade.

74. No tratado sobre as Doenças invisíveis, a fé que move montanhas para o melhor e para o pior é colocada no mesmo plano da imaginação, sendo imaginação e fé praticamente sinônimas, de modo que pela oração se pode matar alguém, torná-lo coxo ou paralítico, exatamente o poder atribuído à imaginação, que mata à distância.

75. Para Paracelso, pensamento e imaginação são uma só coisa, sendo o espírito sideral, distinto da alma, a imaginação, e identificando-se ao astrum o homem que Paracelso chama homem interior segundo a imaginação.

76. O astrum está em nós como fogo do desejo que faz a eficácia da oração, mas está também fora de nós como virtude ígnea que rege o mundo, podendo o homem, segundo Paracelso, impor sua vontade ao astrum cósmico, realizando-se o que a imaginação lhe ordenar, tendo o astrum, alma do mundo, como seu executor.

77. Tudo parece assim possível ao homem na terra, pois, com a fé que lança montanhas ao mar e que Paracelso chama também verdadeira fé, embora a distinga precisamente da fé para a eternidade, seria possível curar-se pela simples virtude das orações, o que levanta a questão da utilidade da medicina e da violência feita à ciência dada pela luz natural e à própria natureza.

78. Essa fé dada pelo Pai, que se deve chamar natural por estar em cada homem segundo o primeiro nascimento, pode exercer-se contra a natureza, dando o poder de inverter seu curso, como Josué ao deter o sol.

79. Paracelso, no entanto, pede ao homem que não use esse poder, pois, podendo atravessar o Jordão a pé enxuto ou curar-se pela intensidade de sua oração, não deve fazê-lo, já que exercê-lo seria tentar a Deus, que criou os homens todo-poderosos sem que devam aproveitar-se dessa onipotência, devendo guardar dentro de si a fé que faz a eficácia da oração, sem manifestá-la em obras materiais.

80. Jesus operou milagres segundo sua divindade e poderia ter realizado as mesmas maravilhas segundo sua humanidade pelo simples poder de sua fé, mas não o fez, devendo seu exemplo ser seguido.

81. O homem poderia tratar-se a si mesmo sem outro recurso que essa fé, mas Deus não o quis, embora o tenha tornado capaz disso, instituindo, ao contrário, a medicina como prova de seu amor, ao qual se deve responder.

82. Deus Pai deu globalmente essa fé aos homens, mas depositou em cada um uma semente que é um dom particular, da qual deverão um dia brotar uma ciência, uma arte e a pessoa realizada de quem é chamado a praticá-las.

83. Deus põe um tesouro na terra representada pelo corpo de carne e sangue, e, segundo uma velha crença, o tesouro enterrado sobe como uma semente que um dia dará uma árvore florida, sendo a semente a medicina e a árvore em flor o médico e suas obras.

84. A ciência é um dom concedido no nascimento e que se deve fazer frutificar até a colheita, dado à pereira no primeiro nível da luz da natureza e ao homem segundo a singularidade de sua pessoa, noção de dom que se reencontra nos três andares da antropologia, no corpo animal como na pereira, no homem sideral e no carisma dos apóstolos.

85. A medicina é um dom e, como tal, uma graça concedida por Deus, mas que se manifesta no nível da natureza e para as coisas mortais, pois a graça que engendra o médico em seu corpo sideral não é a que produz o corpo imortal, sendo graça divina, mas segundo a natureza.

86. Pelo poder da imaginação revelado na eficácia da oração é possível realizar prodígios no plano das coisas visíveis, mas as obras realizadas fora dos dons conferidos a cada um no nascimento não são boas, chegando Paracelso a dizer que seguem o homem ao inferno.

87. Em vez de agir por si mesmo usando essa fé que faria transpor todos os obstáculos no invisível e daria os poderes dos espíritos, o homem deve responder à vocação pela qual Deus o predestina a esta ou àquela arte, vocação que se dá na ordem da natureza, de modo que, se Deus faz alguém médico, é para exercer a medicina do corpo, e não a da alma, praticada por Cristo.

88. A fé que se poria na intensidade da oração para realizar obras contrárias ao curso da natureza deve ser recolhida em si, permanecendo-se consciente desse poder dado ao homem.

89. O homem deve seguir o exemplo de Cristo, que, instado pelo diabo a realizar prodígios na ordem das coisas visíveis, respondeu que não se deve tentar o Senhor teu Deus, sem contudo desprezar a fé que lhe permitiria curar pela força da imaginação, mas conhecendo seu poder para interiorizá-lo e colocá-lo a serviço de sua vocação.

90. O homem deve saber que, se quiser, pode ser Sansão ou Josué, e crer no poder de sua fé, mas usá-lo a seu bel-prazer seria abusar dele, devendo, em vez de orgulhar-se dos prodígios que poderia realizar sem braços nem ferramentas pela força do homem sideral exercida no invisível, voltar o espírito para Deus e pôr todo o desejo no cumprimento da vocação, desejo que será o fogo incubador do qual eclodirá o homem perfeito que se deve ser segundo a vontade do Pai e a plenitude do destino, o oposto da vontade de poder que se satisfaria escravizando a natureza, pois obedecer à vontade do Pai é submeter-se à natureza e não constrangê-la, sendo Fausto, sobretudo o de Goethe, a antítese do adepto segundo Paracelso.

91. A religião do Pai é a religião da natureza, procedente de uma luz que Deus pôs na natureza, havendo em todas as coisas, nas plantas, nos minerais e nas estrelas, uma ciência que é dom do Pai criador do céu e da terra, e o dom conferido ao homem em particular permite-lhe apropriar-se dessa ciência não para sujeitar as coisas, mas para levá-las à perfeição segundo a arte que é chamado a praticar, a medicina, a astronomia, a química e outras.

92. Um dia a natureza, totalidade das coisas mortais, será destruída, mas o fim de sua existência significa também o termo de seu cumprimento, pois, segundo a marcha do tempo que lhe é concedido, trabalha por sua própria perfeição e para realizá-la precisa do homem, operando nele para que corresponda à sua expectativa e realize o que ela própria não pode realizar, embora só possa fazê-lo segundo a luz que nela está, de modo que a natureza precisa do homem e o homem precisa dela.

93. Situada essa religião dos adeptos fundada pelo Pai em relação às coisas mortais, diante da outra religião, instituída pelo Filho, que faz aceder à imortalidade, cabe defini-la com maior precisão, começando pela medicina e passando à ciência dos adeptos em geral.

94. A razão de ser da medicina obriga a colocar o problema do mal, aqui o mal físico, que em Paracelso parece intimamente ligado ao mal moral, razão pela qual ambos devem ser considerados juntos.

95. Quanto ao surgimento do mal físico, Paracelso diz em certo lugar que antes da criação de Eva Adão não estava doente e que todas as doenças vêm da mulher, mas afirma também que foi Deus quem criou o mal.

96. O mal encontra-se no escalão mais elevado da criação, tendo os próprios anjos sido criados de uma matéria impura, de modo que o mal preexiste à queda dos anjos, que apenas o tornou manifesto, encontrando-se desde o começo o bem e o mal no céu, dualidade que remonta às origens da natureza e escapa à razão humana.

97. O próprio criador de Adão e Eva é afetado pelo mal, pois, segundo o relato de Paracelso, o Pai os faz eclodir juntos de um ovo que choca, sendo esse Pai o sol que faz amadurecer todas as coisas, como o fogo do alquimista e o calor do ventre materno, o espírito que paira sobre as águas do Gênesis e que continha todas as virtudes que passariam às coisas criadas, águas que formam um ovo cósmico no qual a totalidade da criação futura está encerrada como embrião no ovo, chocado pelo espírito, de modo que a criação de Adão e Eva se apresenta como incubação comparável ao espírito que cobrirá Maria com sua sombra para engendrar Jesus, prefigurando a eclosão de Adão e Eva do ovo chocado pelo Pai, que faz as vezes de ventre materno, o primeiro nascimento, em que se é chocado no ventre materno por um calor que Paracelso atribui não ao corpo da mãe, mas aos astros, fazendo nascer o homem como o sol faz nascer os animais, ao passo que a concepção de Cristo pelo espírito que cobriu Maria anunciava o segundo nascimento.

98. Cristo concebido no seio de Maria simboliza o bem eterno, à exclusão de todo mal, sendo o espírito que cobre Maria necessariamente à imagem desse sumo bem, mas o espírito que choca o ovo de Adão e Eva é perturbado pelo diabo, pois Satanás perturbou Deus Pai, insinuando-se entre os raios do sol da justiça e fazendo reluzir para Eva, no ventre ovoide do qual ela sairia, a imagem da serpente.

99. Esse Deus que criou o homem e a mulher tem forma humana e é chamado por Paracelso o primeiro homem, o anthropos primordial da tradição hermetista, sem que se saiba se representa apenas a emanação de uma Divindade que em si mesma não conheceria o mal, pois Paracelso não é teósofo como será Böhme e não mostra, como este, a vontade divina separando-se em seu primeiro movimento rumo à criação e transformando-se num Verbo que compreende amor e cólera, paraíso e inferno, bem e mal, e engendrando o homem segundo essa dupla imagem, mostrando Deus apenas como criador ou redentor deste mundo, mas para ele, como depois para Böhme, a natureza caracteriza-se pela dualidade do bem e do mal, e seu autor não está isento desse caráter ambíguo.

100. O médico Paracelso vê na natureza um antagonismo entre duas forças, uma que mantém a saúde, conservator sanitatis, e outra que a arruína, destructor sanitatis, uma que destrói o corpo e outra que o regenera, sendo o médico interior o artífice dessa perpétua regeneração.

101. Assim, mesmo aparentemente sãos, os homens estão doentes, curados continuamente pelo médico interior segundo a ciência que Deus Pai depositou no corpo de carne e sangue, pois não se adoece como se pensa, mas já se está doente no ventre materno, atingido por todas as doenças, razão pela qual Deus teve de dar esse médico interior.

102. Esse restaurador da saúde é apenas o operário de Deus Pai, que afirma sua vontade de salvar a natureza não para fazê-la entrar na eternidade, mas para que viva nos limites do tempo que lhe é concedido na terra, trabalhando Deus Pai pela saúde do corpo, ao passo que Cristo é o médico das almas.

103. O cuidado que Deus Pai tem com o corpo mortal é efeito de sua misericórdia, criando esse corpo em razão de sua justiça e regenerando-o segundo a misericórdia, havendo assim o corpo que se corrompe segundo a justiça e o corpo restituído pela misericórdia, opondo-se justiça e misericórdia como as duas sefirot da Cabala, a Graça e o Rigor, Hesed e Din ou Gevurá, dualidade que preside à vida.

104. Enquanto o médico interior cumpre seu ofício, está-se aparentemente são, embora atingido por todos os males, mas quando esse artista encarregado do governo do corpo já não basta à sua tarefa, adoece-se segundo a ideia comum de doença e é preciso outro médico, um homem a quem Deus infundiu um dom particular para socorrer o próximo, o médico exterior que substitui o médico interior.

105. Deus Pai cria o mal, mas, como se lhe coubesse repará-lo, cura as doenças, diretamente pela natureza medicadora que opera nos homens sem que o saibam ou por um homem que substitui o artista invisível, tendo criado o bem e o mal que se enfrentam em todas as coisas e uma natureza em cujo seio reina universalmente a discórdia, nas coisas ditas inanimadas como nos seres vivos, cabendo-lhe pôr fim a esse estado de guerra em que a natureza luta contra a natureza, como se o autor da natureza reparasse sua própria falta.

106. Por uma curiosa inversão, esse Deus que parecia impotente diante de Satanás ao chamar Adão e Eva à vida, já que não pudera proteger sua própria luz calorífica dos ataques do Maligno, põe o mal a serviço do bem, permitindo que Satanás instrua o médico, contanto que este retenha de sua lição apenas o que serve à sua arte, pondo o diabo a serviço de seus fiéis, os adeptos da natureza, pois o diabo é perfeitamente iniciado nas ciências da natureza e, se perdeu sua condição primeira de filho de Deus e sua gnose no plano das coisas eternas, conservou inteiro seu conhecimento da criação, sendo os anjos caídos, segundo Paracelso, os mais dotados.

107. Deus Pai faz brilhar seu sol sobre bons e maus e, pela medicina, socorre tanto os maus quanto os bons, os ímpios como os justos, fazendo o diabo o mesmo, embora numa perspectiva inversa, dando também aos bons.

108. Afinal, esse diabo que parecia capaz de perturbar a luz do Pai nada pode por si mesmo, pois sem Deus, afirma Paracelso, o diabo nada pode.

109. O mal opera, portanto, para o bem, e Paracelso, invocando a Escritura, afirma que a salvação virá dos inimigos e da mão dos que odeiam, referência à profecia de Zacarias no início do Evangelho segundo Lucas, segundo a qual Deus suscitou uma força de salvação para salvar seu povo dos inimigos e da mão dos que o odeiam, o que mostra o uso livre da Escritura pelo filósofo da natureza, talvez amalgamando o texto de Lucas com uma passagem da epístola aos Romanos em que Deus, querendo reconduzir ao arrependimento os filhos de Israel tornados infiéis, provoca a conversão dos gentios para excitar seu ciúme, devendo os gentios a salvação à desobediência dos judeus caídos na cegueira, inimigos segundo o Evangelho, cuja queda trouxe salvação aos pagãos, e sendo depois esses mesmos judeus salvos graças aos que, nascidos na gentilidade, outrora haviam desobedecido a Deus e eram também inimigos.

110. Para Paracelso, porém, os inimigos não são homens, judeus ou gentios de coração momentaneamente endurecido e prometidos à salvação segundo a Providência, mas os demônios e, à sua frente, o Inimigo, o Adversário, Satanás, e a salvação pelo diabo, capaz de fazer estremecer nessa religião do Pai que é a do médico adepto da natureza, significa que o mal é relativo, mesmo representado pelo diabo, pois, integrado na economia divina, já não é o mal absoluto, tratando-se nesse nível apenas da salvação das pessoas terrenas, ao passo que, na perspectiva da outra salvação, obra de Cristo médico das almas, o mal é suprimido e só o bem reina.

111. No nível da natureza, o mal é físico e coexiste em todas as coisas com o bem, mas o que era mal numa pode ser mal ou bem em outra, não havendo na ordem da natureza bem nem mal absolutos.

112. Na natureza, o mal é o veneno, mas o veneno cura, sendo a triaga eficaz apenas graças ao veneno que contém e o mercúrio uma triaga nata, o que significa que o mercúrio, que regenera o corpo humano e os metais, destrói e salva ao mesmo tempo, querendo dizer o bem e o mal em todas as coisas que a mesma coisa pode ser boa ou má, sendo a dualidade do bem e do mal a ambivalência universal da natureza.

113. O símbolo perfeito dessa ambivalência é o fogo, pois tudo é fogo, segundo Paracelso, sendo fogo o Espírito Santo descido sobre os apóstolos e fogo também a alma do mundo chamada astrum ou luz da natureza, fogo que, substância de todas as coisas na ordem da natureza, é ao mesmo tempo salutar e destruidor, como mostra o exemplo do fogo inimigo que serve para cozer o pão e o da serpente inimiga que, cortadas a cabeça e a cauda, serve de remédio contra a lepra.

114. Toda a ciência da natureza resume-se na arte do fogo, sendo o médico um alquimista que coze as coisas para delas fazer o alimento dos membros, exatamente como o padeiro coze o pão, artista que deve exercer sua arte com discernimento, sabendo onde estão o bem e o mal não de modo absoluto e para todos os casos, mas em cada circunstância, pois a ciência da natureza é a ciência do bem e do mal.

115. Se Adão tivesse permanecido no paraíso, o homem poderia ter dispensado essa ciência do mundo, mas a Providência divina quis que fosse diferente, devendo Adão, segundo o desígnio divino, comer da árvore do conhecimento do bem e do mal, sendo sua falta providencial, felix culpa, e tendo Adão e Eva, ao comer a maçã, adquirido um corpo de estatura perfeita, o corpo sideral que representava a totalidade do conhecimento segundo a natureza.

116. A árvore do conhecimento do bem e do mal não era outra senão o limus de que Adão foi formado, infectado por Satanás, estando o mal implicado desde a origem na criação de que o limo é a quintessência, e o sol do Pai, perturbado pelo diabo quando chocava o ovo de que sairiam Adão e Eva, talvez já fosse esse limus, confundindo-se o Pai com o macrocosmo de que os homens são filhos, nutrindo-se o adepto da natureza desse limus e apropriando-se, pela força de seu desejo, da luz que nele está.

117. O médico deve apreender as coisas discernindo entre bem e mal, mas conhecer não é simplesmente projetar uma claridade sobre as coisas, e sim transformá-las para que apareçam segundo sua verdade profunda, pois a luz da natureza não é apenas iluminação, mas um fogo que depura as coisas para fazê-las aparecer segundo seu espírito, aspecto que conduz da medicina em particular à ciência da natureza em geral.

118. A medicina serve primeiro para curar, mas com todas as artes exercidas no plano da luz da natureza cumpre outra finalidade que parece maior na filosofia de Paracelso, tornar visível o que não o era e revelar plenamente as maravilhas divinas no mundo criado, pois os céus que narram a glória de Deus, segundo o salmista, não são os que se veem, mas devem ser tornados visíveis para que essa glória se manifeste.

119. O filósofo da natureza parafraseia incansavelmente a palavra de Jesus segundo a qual nada há tão velado que não deva ser desvelado nem oculto que não deva ser conhecido, entendendo que os mistérios assim desvelados não dizem respeito a verdades transcendentes, mas às coisas da natureza, situando-se no nível do mundo sideral, avesso invisível do mundo visível, tendo o homem sido criado para que por ele a sabedoria do astrum seja concluída e nada permaneça oculto.

120. Essa é a vontade do Pai, que criou o homem para tal fim e fez passar sua vontade à própria natureza, de modo que o espírito das coisas faz cada uma desejar manifestar-se segundo sua realidade profunda, havendo em cada coisa uma boca pela qual seu espírito revela o que nela está e que fala da abundância do coração, voz que o adepto deve escutar atentamente.

121. Conhecer as coisas não é apreendê-las tais como se veem, mas fazer aparecer sua realidade invisível, tornando-a visível ao espírito, de modo que é o adepto, segundo a realidade sutil de seu corpo sideral, quem verá a mesma realidade nas coisas.

122. No adepto e nas coisas, essa realidade sutil deve ser liberada da ganga que a envolve, devendo o adepto nascer antes de conhecer e as coisas formar-se segundo seu corpo sideral antes de serem conhecidas, pois toda coisa tem em potência, segundo sua verdadeira substância, um corpo sideral em que seu espírito se encarnará, e é segundo essa encarnação que o adepto conhece, devendo o sujeito que conhece e o objeto a conhecer nascer ambos segundo o mistério do astrum, de modo que conhecer é nascer com as coisas e também fazê-las nascer.

123. Na pessoa do adepto e nas coisas é preciso destruir a realidade visível para que a invisível tome corpo, sendo o fogo o agente destruidor, mas destruir é purificar para regenerar, e essa regeneração do homem que conhece e das coisas que se oferecem ao conhecimento é uma transmutação, isto é, em linguagem alquímica, uma transformação e uma elevação.

124. O adepto deve ter passado pela prova do fogo, devendo o médico nascer do fogo, como dizem os místicos cristãos do eleito chamado à contemplação, cujas provas espirituais são o fogo que purifica, afirmando Paracelso do adepto que nasce segundo o astrum o que os místicos dizem do segundo nascimento, chamando-o nascer do alto, mas precisando que não se trata do segundo nascimento que faz aceder à imortalidade.

125. O alquimista nasce do fogo e sofre ele mesmo a prova a que submeterá a matéria, que deverá morrer e renascer para tornar-se visível ao adepto segundo sua realidade sutil, significando essa morte, segundo um simbolismo conhecido, a primeira fase do opus químico, devendo a rosa, para o médico alquimista, morrer e renascer para ser medicina, o que vale não só para um remédio, mas para toda coisa que deva revelar-se no plano dos mistérios do astrum.

126. Para conhecer as coisas, o homem deve fazê-las eclodir, pois todas as coisas são criadas não com sua realidade inteira e definitiva, mas como sementes que deverão germinar e depois dar uma planta com flores e frutos, sendo cada semente um mistério que oculta um ser por vir, e criar, para Deus, é semear mistérios que deverão eclodir.

127. Na ordem das coisas criadas tudo está em projeto segundo uma finalidade que Paracelso chama predestinação, tendo o ferro uma realidade visível se considerado simplesmente como tal, mas sobretudo uma realidade invisível segundo o que é chamado a tornar-se, pois a obra que dele resultará está contida nele antes de aparecer, assim como a estátua a ser esculpida na madeira é a realidade profunda dessa madeira, realidade por vir, sua realidade sideral.

128. O próprio homem não nasce acabado, mas como uma semente que encerra como mistério a totalidade de seu ser futuro, semente que, segundo sua singularidade, é um dom de Deus, o tesouro enterrado num campo que, segundo a antiga crença, deve germinar, subir e sair da terra, sendo o homem que cada um é chamado a ser a estátua que o cinzel do escultor faz aparecer na madeira, homem a nascer como a estátua na madeira, e o corpo visível que o contém e oculta, a madeira.

129. Esse homem, que se deve chamar interior por estar oculto sob a aparência da carne e do sangue, não é o homem imortal da mística cristã, o homem interior oculto no fundo do coração, o anjo que é a pessoa celeste do ser nascido duas vezes, mas no nível do homem sideral, estátua esculpida na madeira humana, deve-se falar de outro nascimento, senão de um segundo nascimento, situado numa perspectiva terrena, pois a estátua a nascer não é de modo algum imortal, e não só o homem, mas também todas as coisas, vegetais e minerais, são chamadas a esse nascimento.

130. A perfeição resultante não é a do corpo glorioso na perspectiva do além, mas a da natureza, perecível, que um dia será destruída, sendo porém o fim de seu tempo também o termo de seu cumprimento, pois toda coisa se realiza segundo o tempo que deve percorrer, inscrito no mistério de seu nascimento, amadurecendo segundo a plena medida do tempo que nela está, e só ao atingir a plenitude fixada em seu nascimento se oferece à visão do adepto, de modo que revelar-se não é simplesmente desvelar-se, mas realizar-se, realização que, para o alquimista que opera no nível do espírito e não é um vulgar soprador, se efetua ao mesmo tempo na pessoa do adepto e no seio da matéria trabalhada.

131. O ferro, tal como se vê, matéria bruta, é apenas uma semente, pois Deus criou todas as coisas como sementes que devem ser concluídas, não tendo concluído a criação e instituindo por isso na natureza uma arte universal que transforma as coisas para torná-las cada vez mais perfeitas, nos limites da existência terrena cujo termo será a morte, arte universal que todas as artes humanas apenas diversificam, a alquimia, sendo todo o trabalho da natureza uma alquimia universal destinada a concluir a criação iniciada por Deus.

132. Essa alquimia pratica-se primeiro no seio da natureza, onde o químico e o fogo são um só, sendo o arqueu químico o fogo universal do astrum, simbolizado pelo sol que preside a todos os crescimentos e produz o calor do ventre materno, fogo que choca os germes, isto é, para Paracelso, os coze, dando forma aos seres pela cocção e esculpindo-os ao fazê-los passar de uma materia prima a uma materia ultima.

133. Esse fogo incubador é primeiro Deus Pai chocando Adão e Eva como um sol, depois o fogo do ventre materno que coze o embrião dando-lhe forma, calor que não vem do corpo humano, mas emana dos astros, embora o sol de que procede não seja o que se mostra no céu visível, mas o astrum, cujo calor não é o do corpo e que no entanto está em nós, produzindo assim o homem visível segundo a carne e o sangue e tornando-se agente de uma primeira revelação, no nível da criação do mundo, pois para Paracelso, como para Böhme, criação e revelação são uma só coisa, sendo criar tornar visível o que não o era, materializar e tornar substancial o Verbo de Deus, dando-lhe forma visível.

134. Nessa operação, porém, Deus reservou uma parte de invisível e não manifestou tudo, devendo a revelação prosseguir, como a criação.

135. O corpo dado no nascimento deve ser recriado, sendo o agente dessa regeneração o arqueu que comanda o estômago e opera a transformação dos alimentos, descrita como verdadeira transmutação, sendo a digestão o opus químico, feita pela putrefação, primeira fase da obra, e o estômago o vaso químico.

136. Na natureza tudo é estômago, tendo no homem cada membro ou órgão um estômago pelo qual o alimento se transforma à sua semelhança, pois cada um deve ser nutrido em particular e só o semelhante nutre o semelhante, e sendo a própria terra um estômago no qual o grão apodrece para produzir uma árvore.

137. O arqueu que opera no estômago representado pela terra produz a árvore formando-a e esculpindo-a, tornando visível o que era invisível, como o fogo esculpe o embrião no ventre materno, sendo toda matriz um estômago em que se realiza a obra química, cuja finalidade não é outra senão tornar visível o que era invisível.

138. O arqueu que transforma os alimentos no estômago esculpe-os, dando-lhes forma ao suprimir tudo o que não concorre para ela, pois todo alimento tem um espírito, o do pão, o do vinho e assim por diante, que para Paracelso se encarna necessariamente num corpo espiritual, sideral, tornando-se então visível para o homem sideral.

139. Esse corpo sutil em que se encarna o espírito das coisas e que o arqueu produz ao transmutar os alimentos é um corpo de homem, pois em qualquer nível o invisível torna-se visível ao corporificar-se e o corpo que aparece é sempre uma forma humana, sendo o espírito do vinho, ao entrar no homem, um homem no homem e aparecendo também o pão segundo uma forma humana, de modo que, ao nutrir-se de pão, o homem come o homem, seus dedos, suas mãos, encontrando-se nessa forma humana toda a anatomia, cada órgão da qual se dirige a seu semelhante no homem para nutri-lo em particular.

140. O que se realiza nos mistérios do estômago é uma revelação de segundo grau, sendo a primeira a criação, que produzia o corpo visível e a aparência das coisas segundo sua plena materialidade, ao passo que a segunda manifesta as coisas segundo sua substância íntima e se realiza na nutrição, que não é fenômeno particular da existência, pois toda a vida da natureza é uma alternância de fome e nutrição.

141. No estômago as coisas são esculpidas para aparecer segundo seu espírito, mas trata-se de uma revelação oculta, pois o adepto que a realiza não é visível aos olhos da carne, nem as formas que produz, devendo essa revelação ser retomada e manifestada em outro nível, o do homem, adepto exterior, que não tornará as realidades sutis visíveis aos olhos da carne, mas as verá com os olhos do espírito, segundo sua verdadeira visibilidade.

142. Paracelso concebe a luz da natureza como um olho pelo qual a natureza se vê a si mesma, mas essa visão não basta, pois é preciso que o homem a contemple para que se revele plenamente, aspirando antes a natureza a ver-se nos pensamentos do homem e operando nele para que faça eclodir os mistérios de todas as coisas.

143. O homem imita o operário invisível, transmutando a natureza para fazer aparecer os corpos espirituais segundo o espírito das coisas, destilando as plantas para apreender a forma de cada uma em sua quintessência, devendo-se, para imaginar a forma sutil de um vegetal, olhar uma estrela e pensar que ela é a forma espiritual de uma planta, pois entre a planta e a estrela há a mesma relação que entre o corpo de carne e o corpo sideral, sendo papel do homem que trabalha pela plena revelação da natureza promover todas as coisas terrestres à dignidade dos astros.

144. Ao revelar a natureza, o homem a supera, ou antes é ela que se supera nos pensamentos do homem, pois os pensamentos fazem mais do que o astrum e superam a luz da natureza, sendo o homem superior ao astrum porque só ele se eleva ao verdadeiro pensamento consciente, acedendo a natureza à consciência pelo homem segundo sua finalidade, e revelando-se as obras do Pai no nível da plena consciência.

145. O Pai criou o homem em vista dessa revelação, o que leva a perguntar se seria incapaz dela por si mesmo e se precisaria do homem para revelar-se a si próprio, questão a que a leitura de Paracelso tenta responder afirmativamente.

146. O que o Pai cria ao chamar o mundo à existência é a vida, que mistura forças e substâncias e, em seu jorro, oculta a verdade das coisas, razão pela qual o alquimista faz morrer a matéria do opus pela putrefação para restituí-la segundo sua verdade profunda e o adepto boticário faz morrer a rosa para que seja remédio segundo sua verdadeira virtude.

147. Para Paracelso, toda vida jorra de três substâncias primordiais, o enxofre, o mercúrio e o sal, combinadas em variações infinitas, e a alquimia é uma arte da separação, cabendo ao adepto fazer morrer cada coisa pelo fogo destruidor para isolar essas três substâncias, aparecendo então a coisa segundo sua visibilidade profunda, que faz os olhos do adepto médico, pois só se tem olhos quando as coisas ocultas se tornam visíveis, embora sem esses olhos, que nascem com o corpo sutil, a visibilidade das coisas não existiria.

148. Separar as três substâncias primordiais não significa decompor a matéria morta como faria um cientista moderno com um cadáver, pois Paracelso pensa como alquimista, para quem a morte é sempre uma fermentação que prelude à vida, nascendo a vida da podridão, e não opera segundo as categorias da ciência moderna, sendo para ele o pensamento do homem um fogo que coze as coisas e as faz amadurecer transformando-as, fogo do desejo que nutre todo pensamento, pensamento que recria as coisas para torná-las perfeitas e que é uma só coisa com a imaginação, encontrando-se em Paracelso a perfeita ilustração da imaginação ativa à qual C. G. Jung identifica a meditação.

149. O adepto medita sobre as coisas e, pelo fogo de sua meditação, comparável ao sol incubador que preside aos nascimentos, faz eclodir os mistérios que Deus literalmente semeou na natureza, tendo seus pensamentos a potência de um ímã que atrai a substância das coisas para fazê-la passar a eles, sendo fogo, e o fogo devorador tendo por excelência as propriedades do ímã, espírito glutão que engole a matéria, mas a restitui em luz, verdade que a teosofia de Jacob Böhme ilustrará maravilhosamente no nível da vida divina, ao passo que em Paracelso é a natureza terrestre que é transfigurada e é ela que instrui o adepto, nutrindo nos pensamentos deste um fogo que produzirá outra luz.

150. A luz da natureza vem do céu, mas os pensamentos do homem fazem um céu novo, havendo assim primeiro o céu visível, depois o céu invisível simbolizado pelo astrum e ainda o céu que o homem cria em seus pensamentos, que não é o céu eterno, mas está acima do astrum, pois os pensamentos humanos vêm do céu representado pelo astrum, sol invisível da natureza, mas dão nascimento a outro céu, razão pela qual o homem, filho do macrocosmo, é mais do que o céu e a terra e não é regido pelos astros, embora sejam os planetas que ensinam as artes, Vênus a música, Marte a guerra.

151. A natureza plenamente revelada, o macrocosmo, aparece à semelhança do homem, pois segundo a ciência do adepto não só a forma humana está em cada coisa, mas o macrocosmo inteiro, representado pelos quatro elementos, reveste o aspecto de um anthropos, e o próprio Deus Pai, autor dessa natureza, aparece como anthropos primordial.

152. A natureza foi criada à semelhança do homem e é nos pensamentos do homem que se concluirá superando-se, mas o homem, segundo seu ser mortal, foi criado à semelhança da natureza, sendo segundo a ciência do adepto um mundo com céu e terra e os quatro elementos, e é atualizando essa semelhança, e não bastando-se a si mesmo, que supera a natureza, regendo-a ao exaltá-la segundo suas virtualidades profundas e sublimando-a, sublimação que é o termo da criação, para além do qual os céus passarão, subsistindo o homem segundo seu corpo imortal, mas seguido na eternidade por suas obras, sobretudo as do adepto que tiver contribuído para a plena manifestação das maravilhas divinas na natureza.

153. O traço principal que se depreende é a especificidade da religião do adepto, religião votada ao serviço da natureza sem que a natureza seja divinizada, pois é Deus Pai quem institui esse culto, e, na medida em que Deus Pai parece identificar-se à natureza, é diminuído em relação ao Filho sem que a natureza seja por isso exaltada, e o homem supera a natureza, parecendo antes o homem divinizado nessa religião, já que o próprio Deus Pai aparece revestido de forma humana.

154. A luz da natureza vem do céu, mas a religião da natureza não é uma religião astral, pois os astros regem a vida da natureza e seu curso dá a medida do tempo que regula toda vida, e os olhares do adepto voltam-se para o céu, mas seus pensamentos recriam o céu.

155. A natureza não é divinizada, mas deve ser levada à sua mais sublime perfeição, sabendo-se que o momento em que a atingir será também aquele em que estará votada ao aniquilamento, sendo destruído o astrum que rege os pensamentos do adepto.

156. A natureza está contida em seus limites exatos em relação à sobrenatureza, mas constitui um domínio específico no interior do qual o homem pode realizar um serviço que Paracelso não hesita em chamar religioso e que, no entanto, não visa à salvação no plano dos fins últimos, sendo a alquimia legitimada como religião no quadro das coisas terrenas.

157. Há, portanto, duas luzes e duas religiões, segundo a natureza e segundo o Espírito Santo, que não se contrariam no homem, pois a luz natural pode instruir sem que se seja vivificado pela graça particular do Espírito Santo, sendo a luz dos pagãos, que se destacaram na religião natural do Pai como os mais antigos médicos, e existindo independentemente da luz recebida do Espírito Santo pelos que são criaturas do Filho, mas unindo-se perfeitamente na pessoa do verdadeiro crente nascido duas vezes, sem criar o dilema que um espírito moderno poderia buscar no pensamento de Paracelso, pois não há divórcio entre filosofia natural e fé.

158. Há, ao contrário, uma ruptura em Deus, pois Paracelso afirma que o sumo bem é Cristo, já que o Pai abandona ao inferno os que morrem, mas corrige no mesmo texto essa afirmação, dizendo que o sumo bem é o Pai segundo a vida mortal, o Filho segundo a vida eterna e o Espírito segundo a sabedoria, afirmando, segundo essa curiosa Trindade do sumo bem, que Deus é uno, o que, à leitura, deixa margem à dúvida.

159. Essa unidade de Deus só se realiza verdadeiramente na alma humana, ponto de encontro, para Paracelso, entre a natureza referida ao Pai e a sobrenatureza simbolizada pelo Filho, que nela se unem.

160. O homem, em todo o seu desenvolvimento, compreende três corpos e três espíritos, e nas tradições conhecidas como hermetismo é triplo, composto, segundo o esquema mais corrente, de corpo, alma e espírito, ao passo que em Paracelso tem um corpo e um espírito em cada um dos três níveis, representando a alma a totalidade da pessoa, com sede no coração, que corresponde ao sol e é o centro do ser humano, centro que irradia até a periferia e é a totalidade do círculo.

161. Todos os espíritos estão na alma, sua morada, e o momento em que todos se harmonizam é aquele em que a alma aparece renovada segundo o nascimento que torna imortal.

162. O segundo nascimento não faz esquecer o adepto, pois seria possível crer que, adquirida a salvação, é inútil e desprezível cuidar do corpo mortal, raciocínio dos fariseus que desacreditam a natureza e que Paracelso censura, já que o adepto médico manifesta por sua arte o amor ao próximo e é instrumento da misericórdia divina, pedindo por isso aos homens, no espírito da religião eterna, que não desprezem a medicina, em eco ao texto bíblico de louvor ao médico, segundo o qual o Senhor criou o médico, do Altíssimo vem a cura, Deus dá a ciência aos homens continuando suas obras após a criação e espalha o bem-estar sobre a terra.

163. O segundo nascimento não torna desprezível o serviço da natureza, mas dá-lhe o fundamento sobre o qual se edificarão a verdadeira ciência e a verdadeira medicina, sem que Paracelso confunda as duas medicinas, a praticada por Cristo em suas curas milagrosas, pela simples palavra, como ao paralítico de Cafarnaum, e a arte do adepto, da qual fala ao afirmar que o verdadeiro médico se funda no Evangelho, sendo a fé dos crentes que se nutrem da carne celeste de Cristo a pedra angular sobre a qual, astrônomos ou médicos, assentarão o edifício de sua ciência, chegando a dizer que a luz da natureza, por si só, dá ao adepto um saber-fazer, mas a verdadeira perfeição nas artes só se obtém quando se nasce duas vezes.

164. Coloca-se então o problema dos que viveram antes de Cristo e só puderam ser criaturas do Pai, perguntando-se se seu conhecimento da natureza não foi tão perfeito quanto certas afirmações de Paracelso levariam a pensar, já que para ele a luz da natureza é a dos pagãos, e se ela é mais perfeita nos cristãos.

165. No plano da evolução da humanidade, a obra de Paracelso oferece duas perspectivas contrárias, a primeira das quais sustenta que a ciência da natureza foi perfeita no início e depois se degradou, estando inteira no fruto proibido e comunicando-se a Adão e Eva e aos primeiros homens, possuindo-a ainda intacta os gigantes do Gênesis, super-homens nascidos da união de seres celestes com as filhas dos homens, para depois diminuir, sem que se saiba exatamente por quê, herdando os grandes homens da Antiguidade pagã, como Platão e Aristóteles, o que dela subsistia em seu tempo.

166. Segundo a segunda perspectiva, a ciência da natureza progride com o tempo, de modo que Aristóteles ou Platão nada são diante dos filhos de Cristo, progresso que se compreende segundo a ideia do tempo que amadurece todas as coisas, noção fundamental na obra de Paracelso, pois todo devir se realiza segundo a medida do tempo, ensinada pelas artes, e a perfeição é o tempo cumprido.

167. Todo ser na terra tem um tempo que lhe é concedido, ao ritmo do qual se desenvolvem as virtualidades presentes nele desde o nascimento, e o mesmo vale para a humanidade em seu conjunto, cujo conhecimento o tempo faz progredir no plano das ciências que os modernos chamariam profanas, como mostra o exemplo de Cícero, cuja eloquência valia para seu tempo, mas cujos preceitos não se deveriam seguir no presente, pois quanto mais a humanidade avança, mais Deus a instrui, e assim será até o Juízo Final, consumação do tempo, marcha ascendente que favorece a humanidade que teve a sorte de nascer depois de Cristo.

168. Há uma dinâmica do tempo que amplia o conhecimento e aumenta a perfeição, de modo que o ritmo das gerações faz o filho parecer superior ao pai.

169. Segundo o primeiro nascimento o homem é filho do macrocosmo e segundo o segundo é filho de Cristo, e em ambos os níveis o filho supera o pai, assim como o homem supera a natureza e os apóstolos, descendência de Cristo, superam Cristo, segundo Paracelso.

170. Paracelso parece ter projetado essa dinâmica do tempo no próprio seio da Trindade, sendo para ele o Filho maior que o Pai.

171. Na terra, o conhecimento dos homens progride de época em época até o fim do mundo, perspectiva que contradiz a primeira, segundo a qual a ciência era perfeita no início e se degradou progressivamente, ideia de alteração crescente com o tempo própria do pensamento neoplatônico e das correntes dele derivadas, para as quais quanto mais se afasta da origem mais se perde a perfeição, mas a ideia contrária de um progresso realizado pelo curso do tempo, noção-chave na obra de Paracelso, parece justificar-se em profundidade em suas reflexões, sendo necessariamente mais instruído quem vem depois de Platão, e essa segunda perspectiva parece prevalecer sobre a outra.

172. Nesse progresso da humanidade, Cristo representa uma ruptura de nível, havendo antes dele os que apenas nasciam do alto segundo a luz natural vinda do astrum e depois dele os nascidos duas vezes, melhores médicos, sem que a ciência da natureza seja necessariamente superior entre os cristãos pelo batismo, pois o novo nascimento, para Paracelso, não é simplesmente o dado pelo sacramento do batismo, mas uma renovação substancial da alma nutrida pela carne celeste de Cristo, não sendo considerados nascidos duas vezes certos cristãos cujas taras ele aponta, definindo-se o pertencimento a Cristo em termos de regeneração.

173. A luz da natureza é assim superada, primeiro pelo homem natural cujos pensamentos criam um céu novo, depois pelo homem nascido filho de Cristo, e ao mesmo tempo a natureza é exaltada segundo a totalidade humana que inclui o corpo imortal, renovando-se não só nos pensamentos do homem não regenerado, mas no plano dos fins últimos, pois será destruída pelo fogo do fim do mundo, mas recriada, tornando-se o Reino de Deus, o mundo dos eleitos, em que as águas do Gênesis sobre as quais pairava o espírito de Deus serão o céu no qual os eleitos brilharão como estrelas, convertido o caos da natureza primordial num céu perfeitamente diáfano.

174. É para ser assim transfigurada que a natureza opera no homem, tendo em si um olho que produz sua própria luz e pelo qual supostamente perscruta suas profundezas, cujos raios atravessam todas as coisas como os do sol atravessam o vidro, exprimindo-se Paracelso como se esse olho fosse perfeito desde o início e todos os corpos diáfanos, quando essa perfeição é como que adiada de grau em grau numa perspectiva ascendente, pois o olho da natureza vê as coisas, o homem engendrado pela natureza as verá melhor que ela e o homem engendrado por Cristo melhor ainda, por exercer sua visão num meio perfeitamente transparente, transparência que só a natureza totalmente renovada oferece, natureza convertida em sobrenatureza, mas supremamente exaltada, Reino de Deus cuja elevação suprema parece responder a seu projeto inicial.

175. Quando Paracelso fala da natureza opaca que se oferece à sua própria luz como se fosse puro cristal, trata-se de uma antecipação que faz esperar a consumação do tempo, sendo o desejo que antecipa, desejo de pura transparência presente na natureza desde a primeira criação, mas que só se realiza pelo homem, segundo a plenitude a que cada um é chamado, em sua vida terrena e para a eternidade.

176. O desejo da natureza é o do Pai, seu autor, que pôs toda a sua complacência na criação porque por ela seu Verbo se tornava visível, primeira visibilidade imperfeita que devia tornar-se perfeita graças ao homem.

177. Explicar toda a economia divina pelo desejo de Deus de tornar-se visível será o propósito da teosofia de Jacob Böhme.