SPECULUM

Reynold Nicholson

A poesia árabe, mesmo na literatura mística, é considerada inferior à persa, que conta com grandes poetas cujas obras difundiram a filosofia religiosa do sufismo no Ocidente, superando inclusive o admirável Ibn al-Farid.

• Fariduddin Attar, Jalaluddin Rumi, Hafiz e Jami são citados entre os grandes poetas persas cujas obras, traduzidas em várias línguas, introduziram o sufismo a um círculo cada vez mais amplo da cultura europeia.
• As Futuhat al-Makkiyya e as Fusus al-Hikam de Ibn Arabi são superiores a tratados similares em persa.
• O Tarjuman al-Ashwaq não constitui exceção a essa regra: a obscuridade de seu estilo e a estranheza de suas imagens satisfazem espíritos austeros para os quais a literatura é exercício intelectual refinado e árduo.
• A esfera em que o autor se move é abstrata e distante da experiência comum, o que limita o prazer de leitores que não partilham de seu temperamento visionário.
• A obra de um gênio tão ousado e sutil merece ser estudada, e os estudantes encontrarão, como recompensa, pensamentos nobres e marcantes, além de passagens de real beleza.
• Os versos frequentemente citados que expressam a doutrina sufi de que todos os caminhos levam ao Deus único são: “Meu coração tornou-se capaz de toda forma; é pastagem para gazelas e convento para monges cristãos, / E templo para ídolos e a Caaba do peregrino e as tábuas da Tora e o livro do Alcorão. / Sigo a religião do Amor: qualquer caminho que os camelos do Amor tomem, essa é minha religião e minha fé.”

A presente edição foi concebida originalmente para o Journal of the Royal Asiatic Society e publicada em sua forma original, sem expansão dos pontos já tratados na introdução sobre data de composição, recensões do texto, método de interpretação e caráter geral das odes.

• Considera-se útil indicar brevemente as principais teorias simbolicamente presentes no texto e reveladas de modo mais explícito no comentário do próprio autor.
• Embora o Tarjuman al-Ashwaq ofereça material para um ensaio sobre a teosofia de Ibn Arabi, um estudo mais aprofundado de suas obras é julgado necessário antes de se empreender tal tarefa com proveito.
• Informações valiosas estão contidas em um tratado sobre o monismo de Ali b. Sultan Muhammad al-Qari al-Harawi — polêmica dirigida contra Ibn Arabi e seus seguidores que sustentavam ser todo o Ser essencialmente uno com Deus, a despeito de sua aparente diversidade.
• Esse panfleto foi escrito em resposta a um defensor de Ibn Arabi que havia reunido, sob vinte e quatro títulos, diversas passagens das Futuhat e das Fusus às quais teólogos ortodoxos se opuseram.
• Ali al-Qari considera Ibn Arabi um infiel perigoso; as passagens incriminadas admitem mais de uma interpretação, e seu caráter panteísta não pode ser simplesmente descartado.
• Os exemplos classificados para fins de conveniência receberam algumas referências adicionais ao comentário do Tarjuman.

1. Deus e o Mundo

Deus é a substância de toda manifestação, sem ser a substância dos objetos em suas essências, e se revela em cada átomo da criação permanecendo oculto a toda inteligência exceto à daqueles que reconhecem o Universo como Sua forma e ipseidade.

• Nas Futuhat, Ibn Arabi afirma que Deus trouxe todas as coisas à existência sendo Ele mesmo a substância delas.
• Nas Fusus, está escrito que Deus se manifesta em cada átomo da criação, sendo revelado em todo objeto inteligível e oculto a toda inteligência exceto à daqueles que afirmam ser o Universo Sua forma e ipseidade.
• Deus se relaciona com os objetos fenomênicos como o espírito se relaciona com o corpo.

2. Deus e o Homem

O homem é a forma de Deus e Deus é o espírito do homem, sendo o homem para Deus o que a pupila é para o olho — o meio pelo qual Deus contempla Sua própria criação.

• A origem do homem é ao mesmo tempo temporal e eterna; ele é um organismo durável e perene.
• O homem é a substância de todo atributo com que dota a Deus: ao contemplar Deus, contempla a si mesmo, e Deus contempla a Si mesmo ao contemplar o homem.
• Abu Said al-Kharraz disse ser ele um rosto e uma língua de Deus, chamado pelo nome de Abu Said al-Kharraz e por outros nomes temporais, porque Deus une todos os opostos em Si mesmo.
• Deus habita no coração do homem (vi, 1), e o homem, investido de qualidades divinas, é um espelho que reflete Deus para Si mesmo (x, 2).
• Qualidades divinas podem ser justamente atribuídas a quem está tão arrebatado de si mesmo que Deus se torna seu olho e seu ouvido (x, 1).
• Embora a união com Deus não seja possível enquanto o corpo existe (v, 2), Ibn Arabi, como Plotino, sustenta que a deificação é atingível (xxiv, 3).
• O conhecimento de Deus é o objetivo supremo alcançável por qualquer ser contingente (xvii, 5), e é obtido exclusivamente pela Fé e pela Contemplação, que a Razão pode servir desde que consinta em depor sua faculdade reflexiva (iii, 2, 5).
• O fim do conhecimento parece ser um estado de nirvana ou inconsciência transcendental, em que o fenomênico se dissolve diante do Eterno (xx, 19; v, 6).

3. Religião

Por ser toda coisa manifestação da substância divina, Deus pode ser adorado em qualquer objeto, e nenhuma forma de religião positiva contém mais do que uma parcela da verdade.

• Ibn Arabi afirma: “Não te prenda a nenhum credo particular exclusivamente, de modo que desacredites em todos os demais; caso contrário perderás muito bem, e ainda mais, deixarás de reconhecer a verdadeira verdade da questão. Que tua alma seja capaz de abraçar todas as formas de crença.”
• Deus, onipresente e onipotente, não está limitado por nenhum credo, pois diz o Alcorão (II, 109): “Para onde quer que vos volteis, ali está o rosto de Allah” — e o rosto de uma coisa é sua realidade.
• Discutir sobre religião é inútil: “Cada um louva aquilo em que crê; seu deus é sua própria criatura, e ao louvá-lo louva a si mesmo. Consequentemente censura as crenças dos outros, o que não faria se fosse justo — mas sua aversão se baseia na ignorância.”
• Se conhecesse o dito de Junayd — “a água toma a cor do recipiente que a contém” — não interferiria nas crenças alheias, mas perceberia Deus em toda forma e em toda crença.
• A substância divina permanece imutável e inalterável em meio a toda a variedade da experiência religiosa.
• Ibn Arabi busca harmonizar o Islã com o Cristianismo: a Trindade cristã é essencialmente uma Unidade que encontra seu equivalente nos três Nomes cardinais pelos quais Deus é designado no Alcorão — Allah, ar-Rahman e ar-Rabb (xii, 4).
• O Islã é peculiarmente a religião do Amor (xi, 15), e a misericórdia de Deus não é negada a ninguém, muçulmano ou infiel, que O invoque na extremidade de sua necessidade — e mesmo que os incrédulos permaneçam eternamente no Inferno, acabarão por sentir seus tormentos ardentes como prazer e deleite.

Ibn Arabi teria afirmado ser o Selo dos Santos, assim como Maomé foi o Selo dos Profetas, e também que os Santos são superiores aos Profetas — embora seja muito duvidoso que tais acusações sejam bem fundadas.

• Ele parece ter sustentado que os Profetas, enquanto Santos, derivam seu conhecimento do Selo dos Santos, e que os Profetas em virtude de sua santidade são superiores aos Profetas em virtude de sua dignidade profética (cf. iv, 1; xviii, 8).
• Ibn Arabi afirma, contudo, ter alcançado um grau espiritual não atingido por nenhum de seus pares (xxiv, 4).
• Sir Charles Lyall leu o texto e a tradução em manuscrito e fez diversas sugestões, quase todas incorporadas à obra durante a impressão — o que permite oferecê-la aos estudiosos de poesia árabe com maior confiança.
• O Bibliotecário da Universidade de Leiden providenciou o envio de dois manuscritos do Tarjuman a Cambridge, onde permaneceram pelo tempo necessário.

Roberto Pla

A obra mais conhecida de Ibn Arabi é sua coleção de odes, poesia mística e amorosa, intitulada «O intérprete dos desejos», na qual ele demonstra uma imaginação tão fértil que os sufistas a consideram o produto da evolução mais avançada da consciência humana. Mas o curioso é que esses poemas encerram vários significados distintos. Na verdade, Ibn Arabi parece inspirar-se no «Cântico dos Cânticos» da tradição hebraica e, sob a forma de um poema amoroso, descreve simbolicamente as núpcias espirituais. Por ocasião de uma viagem a Aleppo (Síria), onde foi acusado de ser um poeta erótico, o próprio autor encarregou-se de revelar o sentido múltiplo da obra em um comentário aos poemas, no qual descreve o significado religioso de seus símbolos. Percebe-se nisso como São João da Cruz, Santa Teresa e Frei Luís de León, entre outros, não estão muito longe de serem fiéis seguidores do mestre Ibn Arabi. O professor Nicholson traduziu assim um dos poemas que escandalizaram os devotos de Aleppo e que apresentamos como exemplo, embora talvez não seja um dos mais representativos:

Carlos Varona Narvión

Existem três traduções completas do Tarjuman al-Ashwaq de Ibn Arabi, além de algumas versões fragmentárias, distribuídas cronologicamente em inglês, espanhol e francês.

• A primeira tradução integral é obra pioneira de R.A. Nicholson, publicada em Londres em 1911 e reeditada em 1978 pela Theosophical Publishing House com prefácio de Martin Lings.
• A edição de Nicholson inclui notas explicativas resumidas sobre o comentário do próprio Ibn Arabi, o Tratado dos Tesouros e Riquezas no Comentário do Intérprete dos Desejos, o texto árabe de um manuscrito de sua coleção e um breve prefácio.
• O prólogo da obra não foi traduzido por Nicholson, embora reproduzido em árabe.

A única tradução castelhana existente é a do arabista mexicano Vicente Cantarino, publicada no México em 1988 pela editora Porrua sob o título Casidas de amor profano e místico, Ibn Zaydun e Ibn Arabi.

• A versão de Cantarino carece de notas, glossário ou aparato crítico.
• Conta com um comentário relativamente extenso a título de introdução.

A edição francesa de Maurice Gloton, L'interprete des desirs, publicada pela Albin Michel em Paris em 1996, é a mais elaborada até a presente data.

• A obra de Gloton inclui a tradução dos poemas e das notas do al-dhajaïr, praticamente completas, com ampliações e anotações pertinentes.
• São especialmente valiosas, tanto para o arabista quanto para o leitor interessado, as notas do al-dhajaïr e os índices temáticos e de nomes próprios.
• A tradução dos poemas por Gloton apresenta uma literalidade de dicionário que os eclipsa como versos vivos e subtrai a possibilidade de uma leitura prazerosa.

Maurice Gloton

MGID

A FUNÇÃO ORIGINAL DO LIVRO O INTERPRETE DOS DESEJOS (TURJUMÂN AL-ASHWÂQ) E SEU COMENTÁRIO NA OBRA DE IBN ‘ARABÎ

O livro O Intérprete dos Desejos e seu comentário ocupam um lugar original no conjunto da obra imensa de Ibn ‘Arabî, sendo esta coletânea de poesias amorosas e místicas consagrada a Nizhâm, Harmonia, uma jovem de beleza e espiritualidade excepcionais que tipifica a Essência absoluta e a Presença divina na Manifestação universal.

• A obra é acompanhada de um comentário que permite ao autor explicitar, na medida do possível, o caráter simbólico dos versos e mostrar sua natureza eminentemente espiritual.
• Ibn ‘Arabî, em seu prólogo, avisa que compôs o comentário das poesias para responder às críticas não justificadas de certos doutores da Lei que insinuavam que esses poemas atentavam contra a religião e o pudor.
• Os dois discípulos Badr al-Ḥabashî e Ismâ‘îl Ibn Sawdakîn pediram ao Mestre que comentasse os versos após terem ouvido um dos doutores da Lei, que ensinava em Alepo, negar que tais versos fossem fruto dos Segredos divinos.
• O doutor da Lei disse que o Mestre se abrigava atrás desse modo de expressão por causa da ética e da religião.
• O qâdî Ibn al-‘Adîm leu trechos do comentário diante do Mestre em uma assembleia de juristas, e o negador, tendo ouvido a leitura, voltou a Deus arrependido e renunciou a desaprovar seu conteúdo.

A PRESENÇA DA POESIA EM QUASE TODAS AS OBRAS DO MESTRE E AS CARACTERÍSTICAS ESPECÍFICAS DO INTERPRETE DOS DESEJOS

Quase todas as obras do Mestre, sejam maiores ou menores, comportam poesias, mas o estilo dos versos de Ibn ‘Arabî, permanecendo clássico na métrica e na fatura, é muito variado tanto no fundo como na forma, sendo o recinto do Intérprete dos Desejos mais homogêneo com o tema central do amor pelo ser amado.

• Nas Futûḥât al-Makkiyya (Aberturas espirituais mequianas), a maioria dos quinhentos e sessenta capítulos comporta, em seu início, versos que recapitulam o conteúdo de cada capítulo, tendo também o objetivo de fazer descobrir, sob forma poética, simbólica e alusiva mais livre, aspectos doutrinais não desenvolvidos na exposição.
• Nos Fuçûç al-Ḥikam (Séforas das Sabedorias), o procedimento poético é muito menos utilizado pelo Shaykh al-Akbar, e alguns dos vinte e sete capítulos não comportam poesias.
• O Diwân, concluído em 634/1237, é composto unicamente de poesias de extensões variadas, com temas muito diversos como a vida espiritual, a interpretação concisa das cento e catorze suratas do Alcorão, o simbolismo das letras do alfabeto árabe e um longo comentário sobre os Nomes divinos, sendo que o Amor não é o tema dominante.
• No livro Muḥâḍarat al-Abrâr wa Musâmarat al-Akhyâr, trinta e cinco das sessenta e uma poesias do presente recinto são retomadas em ordem diferente e às vezes com variantes muito leves, mas sem comentário.

A DUPLA ASCENDÊNCIA ÁRABE E ANDALUZA DE IBN ‘ARABÍ E SUA INFLUÊNCIA NO ESTILO POÉTICO

Os ancestrais de Ibn ‘Arabî são de estirpe nobre da Arábia, originários dos Banû Tayy, tendo alguns se instalado na Andaluzia a partir do II século da Hégira, e essa dupla ascendência, árabe e andaluza, é claramente detectável na fatura das poesias, onde se reencontram os temas da vida austera do beduíno e os do rico país andaluz.

• Os temas de predileção da poesia árabe pré-islâmica incluíam a sabedoria, os provérbios, a guerra, o deserto, as caravanas, o calor, a chuva benfazeja, os oásis, o sol implacável, a lua brilhante e o amor pela bela e inacessível beduína.
• Antara ibn Shaddâd, que viveu em meados do VI século da era cristã, é representativo das virtudes cavalheirescas do beduíno, filho de uma escrava abissínia, cantor da guerra e do amor puro e nobre.
• Labîd (ibn Rabi‘a ibn Akil), poeta nascido por volta do ano 560, converteu-se em idade avançada, atraído pelos valores éticos e sociais da nova forma revelada.
• A instalação dos califas omíadas em Damasco inaugurou uma nova periodo na literatura muçulmana, em uma região enriquecida pelos encontros de civilizações e culturas diversas: greco-romana, semítica, cristã, persa, etc.
• Os grandes poetas da época omíada que ilustraram o novo gênero poético foram al-Akhtal, Farazdaq e Djarir, e sob os califas abássidas, destacaram-se Abû Tammân, al-Bûhtûrî, Abû-l ‘Alâ al-Ma‘arrî e al-Mutanabbî.

A FIGURA DA HEROÍNA NIZHÂM COMO TIPIFICAÇÃO DA ESSÊNCIA DIVINA E DA PRESENÇA DO AMOR NA MANIFESTAÇÃO UNIVERSAL

No prólogo do Turjumân al-Ashwâq, Ibn ‘Arabî descreve a figura e os traços de caráter da Heroína, Nizhâm, Harmonia, uma donzela de beleza sem paralelo que ilustra, sob a pena do Mestre, a Essência divina e Suas manifestações sem fim, em relação com o amor: Amor essencial em Deus mesmo e Amor em seus lugares de aparição sem número.

• O pai de Nizhâm tinha uma filha virgem, jovem e esbelta, de olhar enfeitiçador, que enchia de graça as reuniões e os assistentes, lançando o emoção naqueles que a viam; seu nome é Nizhâm, Harmonia, e seu prenome, ‘Ayn ash-Shams wa-l Bahâ’, a Fonte essencial do Sol e do Esplendor.
• Todo nome mencionado no recinto faz alusão a ela, e toda morada da qual se faz o elogio nostálgico é a sua.

* A ciência que ela possui é aquela à qual se fará alusão, e ninguém informará melhor do que alguém perfeitamente instruído (Alcorão 33/4).

• O Mestre exprimiu tudo isso na linguagem da poesia amorosa e dos versos galantes para que as almas se apaixonem por esses modos de expressão e os amadores possam apreciar sua audição, sendo este estilo o que convém ao letrado distinto, espiritual e sutil.

O HADÎTH SANTO DO “TESOURO ESCONDIDO” COMO POSTULADO DO AMOR ESSENCIAL E EXISTENCIAL

A partir de um ḥadîth santo famoso, considerado autêntico pelos Mestres do Sufismo e por Ibn ‘Arabî em particular, a atração de amor essencial e existencial é posta como um postulado impossível de demonstrar, mas que permanece cheio de ensinamento doutrinal fundamental, constituindo um dos temas maiores de sua exposição.

• Deus disse pela boca de Seu Profeta: “Eu era um Tesouro (escondido); não era conhecido. Ora, Eu amei ser conhecido. Criei então as criaturas para que Me faça conhecer a elas. Então elas Me conheceram.”
• Neste ḥadîth, Deus se expressa na primeira pessoa do singular, afirmando Sua Unicidade, no grau da qual os Nomes e Atributos divinos já estão distinguidos embora ainda não manifestados.
• As qualidades fundamentais da “Pessoa” divina presentes neste ḥadîth são os atributos ditos de essência (al-çifât al-nafsiyya): os de vida, ciência, capacidade, vontade, palavra, ouvido e vista.
• As coisas (ashyâ’) são as Realidades divinas essenciais englobadas na Toda Possibilidade (mashî’a = “lugar de todas as volições divinas”), representando os elementos infinitos da Ciência divina, compostos de todas essas possibilidades como outros tantos sinais (‘alâmât), ou seres-sinais (‘âlamîn) identificados por Ibn ‘Arabî como al-a‘yân ath-thâbita, as essências prototípicas permanentes.
• A raiz do termo ‘alima, ‘alama significa assinar, dar o sinal de algo, e secundariamente saber, conhecer com a ajuda de sinais ou símbolos.

A INTERATRAÇÃO ONTOLÓGICA CONTÍNUA DOS NOMES DIVINOS COMO FUNDAMENTO DO PROCESSO CRIADOR E DA “CARACTERIZAÇÃO” DO SERVO

A interatração ontológica contínua dos Nomes divinos determina a Via própria ao Ato criador, sendo que o Vivente está na “vizinhança” ontológica contígua do Onisciente, e entre esses dois Nomes divinos nenhum vazio ontológico pode se encontrar para receber um outro atributo, sendo esta fileira ontológica necessária para que se efetue a Via própria ao Ato criador.

• Esta interatração contínua explica que o Universo é ao mesmo tempo vivo, sábio, voluntário, falante, poderoso, sábio, nutridor, repartidor, reitor, dispersante, e assim por diante para todos os Nomes divinos.
• Na Via, este processo é conhecido sob a designação de “caracterização” (takhalluq) pelos Nomes divinos que operam através do servo, como eles o fazem ao atualizar a Via de retidão agindo uns pelos outros continuamente.
• Toda realidade em ato pode ser considerada como uma linha traçada que representa uma soma de Nomes divinos, de atributos de louvor e de operações inumeráveis, tomando consistência e importância, e as formas complexas aparecem no mundo porque duas linhas formam uma superfície e duas superfícies um corpo.
• O corpo se compõe de oito elementos para representar uma forma perfeita constituída de uma essência e de sete atributos, e o ser em tal disposição faz o objeto do amor de Deus.

A CONSEQUÊNCIA DO HADÎTH DO TESOURO PARA A CRIAÇÃO E A RELAÇÃO ENTRE O AMOR DE DEUS E O AMOR DAS CRIATURAS

Deus criou os seres para Si somente e não para eles mesmos, e cada essência particular é originalmente virtual, conhecida de Deus, e Ele ama sua atualização, fazendo-a chegar à existência ou revestindo-a com a veste da existência, em um processo incessante e recorrente desde o primeiro ser existente que repousa na primordialidade do Ser verdadeiro.

• Em um ḥadîth santo, Deus disse: “Aquele que se aproxima de Mim um palmo, Eu Me aproximo dele um côvado. Se ele se aproxima de Mim um côvado, Eu Me aproximo dele uma braça. Se ele vem a Mim correndo, Eu venho a ele Me apressando.”
• O servo, quando ama a Deus, Deus se apressa para ele para realizar a união e o aproxima ao ponto de o servo ir muito perto dEle durante sua sessão espiritual, estabelecendo-o entre os seres distintos que se assentam em Sua Presença.
• A interatração ontológica contínua é a operação divina de amor pela qual Deus se inclina para Suas criaturas para que O conheçam, sendo também simultaneamente o ato do servo, o amante de Deus, que opera pelo Ato divino.

A PERPLEXIDADE COMO EFEITO DO AMOR AUTÊNTICO E A NATUREZA DO VERDADEIRO AMANTE SEGUNDO IBN ‘ARABÎ

A perplexidade é admitida como um efeito do Amor autêntico, pois quando a paixão amorosa sobrevém, ela exige uma coisa e seu oposto, e quem quer que seja apaixonado se encontra então perplexo e desorientado, confrontado com duas realidades antinômicas que são para ele como duas bem-amadas.

• O Profeta – sobre ele a Graça e a Paz de Deus – disse: “Tenho um instante no qual nada mais do que meu Senhor me contém”, estando ele absorto nos estados espirituais, embora contemplasse Deus em cada uma de suas disposições.
• Se um ser viesse a se apaixonar pelos divinos apegos afetuosos, a delectação da contemplação recaindo sobre a Ciência divina seria mais sublime do que a contemplação relativa à Potência, pois o domínio da ciência é mais universal do que aquele, mais particular, da potência.
• O amor é uma qualidade intrínseca ou de essência do amante, não um atributo extrínseco ou inteligível nele, ou ainda uma simples relação ou afeição entre o amante e o amado que impulsiona o amante a buscar a união com o amado.
• O amor é o amante ele mesmo assim como sua essência e não uma qualidade extrínseca que poderia lhe ser retirada, sendo a afeição de amor a relação que une o amante ao amado de tal sorte que o amor é o amante mesmo, nunca um outro.

A SIMBOLOGIA DE NIZHÂM COMO EXPRESSÃO PERFEITA DA ESSÊNCIA DIVINA E DOS TIPOS PROFÉTICOS

A heroína, Nizhâm, Harmonia, é ao mesmo tempo a Essência divina atrativa, os Atributos do Amor, as manifestações sempre recorrentes deste através de Nizhâm e por intermédio de todas as aparições da atração amorosa, sendo ela a Mulher perfeitamente realizada e a ocasião para o Mestre descobrir o Amor universal sob todas as suas formas de aparição.

• A jovem é sem paramento relativamente à Unicidade divina mesma, que não comporta nenhum traço do ornamento que representam os Nomes divinos [ainda não manifestados], sendo ela da natureza da Essência e não dos Nomes e dos Atributos.
• Sobre ela se manifesta o puro Bem sugerido pelas luzes que são as Glórias ardentes, e se Deus retirasse os Véus de Luzes e de Trevas, essas Glórias consumiriam a face do ser determinado, segundo uma paráfrase de um ḥadîth célebre.
• A atração de Deus produz o desaparecimento do amante para que somente Ele seja e não o amante com Ele, por ciúme, para evitar que o amante tenha em sua alma a consciência de um outro que não o Bem-Amado, pois o princípio em matéria de Amor é que se seja a Essência mesma do Bem-Amado e que se absorva nele.
• Todas as aspirações, todas as volições e todas as orientações se apegam à Bem-Amada e emanam de todos aqueles que a procuram pelo fato de que ela é desconhecida em sua essência junto a eles e sem caráter distintivo, razão pela qual todo ser se apaixona por ela e ninguém culpa a paixão que se tem por ela.
• É impossível que Deus se manifeste a alguém tal como Ele é em Si mesmo, para Si mesmo, pois a teofania não se apresenta senão em um menor grau, em função do que convém àquele a quem Deus se manifesta.

O ESTILO DOS POEMAS E O MÉTODO DE TRADUÇÃO ADOTADO PARA A VERSÃO FRANCESA

Cada verso árabe é dividido em duas partes regulares chamadas hemistíquios, comportando cada um uma ou várias ideias ou significações simbólicas bem distintas, razão pela qual se decidiu recortar cada verso árabe em quatro sequências de versos franceses livres ou mais raramente em dois versos franceses.

• Ibn ‘Arabî não se cansa de utilizar os recursos sagrados, simbólicos, rítmicos e eufônicos das raízes árabes, tirando partido das diferentes espécies de derivações e permutações das raízes na maioria triliteras dessa língua muito rica, de grande flexibilidade.
• Seu estilo é multiforme, evocando a retórica sagrada do Alcorão, sabendo ser conciso e alusivo, mas também eloquente sem excesso, guardando a justa medida da pura retórica árabe dos grandes poetas autênticos.
• Ele faz continuamente alusão à Bem-Amada e aos diferentes símbolos que a descrevem, variando os pronomes que lhe dizem respeito conforme se trate de ver através dela a Essência divina, os Atributos e os Nomes divinos, ou as Teofanias incessantes e sempre novas.
• Uma das dificuldades maiores de tradução e, por isso mesmo, de interpretação do texto é a aplicação adequada e amiúde polivalente dos pronomes de recall.

A QUESTÃO DA TRADUÇÃO DO ALCORÃO E DO VOCABULÁRIO REVELADO

A Revelação islâmica emprega o árabe mais puro, língua eminentemente clara, rica, concisa, orgânica e simbólica, sendo a descida divina nesta língua original, única e inimitável, de modo que a tradução do Livro revelado se revela uma mutilação profunda, sempre sentida como tal pelos sábios autênticos do Islão.

• As primeiras traduções do Alcorão em latim e em línguas europeias, feitas por cristãos da Idade Média hostis na maioria ao Islão, e longe de terem assimilado a originalidade revelada do Alcorão e do árabe, tornaram este texto sagrado em uma linguagem de forte ressonância cristã, falseando desde o início a compreensão profunda e original do corpus revelado corânico.
• O tradutor que sente intimamente a necessidade de voltar a uma interpretação muito mais conforme à linguagem da Revelação e da cultura que ela necessariamente engendrou deveria, em certa medida, fazer abstração de uma propensão a continuar a traduzir convencionalmente o texto sagrado, e fazer o esforço de restituir a originalidade dessa Revelação e das obras literárias que ela fez nascer.
• Nenhuma língua pode se calcado sobre outra, e o vocabulário próprio a cada uma delas deverá amiúde ser objeto de perífrases e ter recurso aos sentidos primeiros da raiz para que seja vertida com o máximo de exatidão e sugestão possíveis em outra língua.

AS RECENSÕES MANUSCRITAS E AS CIRCUNSTÂNCIAS DE COMPOSIÇÃO DO RECINTO

O Mestre fez a conhecimento da Heroína, Nizhâm, durante uma estada em Meca em 598/1202, mas foi somente no ano 611/1214-1215 que ele redigiu, em Meca, o conjunto das 61 poesias, e alguns meses mais tarde, em Alepo, os comentários, tendo se passado mais de dez anos entre o primeiro encontro com Nizhâm e a redação definitiva tanto das poesias quanto dos comentários.

• A primeira recensão manuscrita, representada por Leyde 875 (2), Brit. Mus. 1527 e Gotha 2268, contém as poesias sem comentários, e nela Ibn ‘Arabî menciona sua chegada a Meca em 598/1202.
• A segunda recensão, representada por Leyde 641 e Brit. Mus. 754, contém as poesias com comentários, e nela Ibn ‘Arabî precisa, no prefácio, que compôs as poesias em Meca durante os três meses de Rajab, Sha‘bân e Ramaḍân 611/1214-1215.
• A terceira recensão, representada por Bodl. (Uri) 1276, Munich 524, Berlin 7750 e 7751, contém as poesias e comentários com as circunstâncias que determinaram Ibn ‘Arabî a redigir seus comentários.
• Os títulos dos poemas e dos comentários na presente edição são de responsabilidade do tradutor e não do autor.