BUITENEN, J. A. B. van (org.). The Bhagavadgītā in the Mahābhārata: text and translation. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

Introdução

A Bhagavadgita no Mahabharata

1. O Livro da Bhagavadgita (Bhagavadgitaparvan) abre-se com o anúncio seco do bardo Samjaya de que Bhishma tombou em batalha, notícia levada a seu patrono Dhritarashtra, pai de Duryodhana, cujo exército Bhishma comandava supremamente.

2. Dhritarashtra, primogênito póstumo de Vicitravirya, rei titular de Kurukshetra, nasceu cego e por isso foi excluído do trono que de outro modo lhe caberia, e Bhishma, da geração imediatamente anterior, também primogênito de um rei de Kurukshetra, Shamtanu, renunciara voluntariamente a toda pretensão à realeza, afinidade peculiar entre os primeiros anos de ambos que antecede a história central do Mahabharata e cujas consequências são as principais causas da guerra cuja primeira vítima Samjaya anuncia mas que a Gita ainda precisa enfrentar, de modo que relatar primeiro a morte de Bhishma como fato consumado e depois justapô-la ao ensinamento anterior da Gita, que acaba por justificar sua morte, não é mero recurso narrativo bem-sucedido, pois cada um é condição do outro.

3. Bhishma renunciou ao trono de Shamtanu quando o pai se apaixonou por Satyavati, moça de casta inferior cujo pai impôs como condição de casamento que o trono descendesse na linhagem dela e não na de Bhishma, e o assentimento formal deste introduziu todas as complicações sucessórias posteriores, convertendo o juramento feito para ajudar o pai numa maldição sobre a descendência paterna.

4. Satyavati deu a Shamtanu dois filhos, o mais velho morto por possessão e o segundo, Vicitravirya, voluptuoso, casado com duas princesas trazidas por Bhishma da corte dos Kashis e morto sem herdeiros, extinguindo-se aparentemente a linhagem pela qual Bhishma abdicara, até que Satyavati invocou a lei do levirato e seu filho pré-nupcial Krishna Dvaipayana gerou com a princesa mais velha o cego Dhritarashtra e com a mais nova Pandu, talvez leucodérmico, que se tornou rei por causa da cegueira do irmão, partindo logo com suas duas esposas para uma vida de caçador na floresta, onde teve cinco filhos, o mais velho Yudhishthira e o do meio Arjuna, enquanto Dhritarashtra gerou cem filhos, o primeiro deles Duryodhana, nascido um ano depois de Yudhishthira, e com a morte de Pandu os cinco Pandavas voltaram à corte de Dhritarashtra, regente em Hastinapura, reconhecidos como legítimos mas com direito sucessório nebuloso diante de Duryodhana já instalado, ainda que menor, o qual tramou seu exílio, levando-os à clandestinidade e ao casamento com Draupadi, filha do rei de Pancala, poderoso aliado, seguindo-se a partilha do reino, a instalação de Yudhishthira em Indraprastha com uma Consagração védica, a perda de tudo num jogo de dados ritual com Duryodhana, treze anos de exílio, a recusa de Duryodhana em devolver a parte do reino e a preparação de ambos para a guerra.

5. Enquanto isso, Bhishma, cuja regência terminara com a ascensão de Pandu, vivia retirado na corte de Hastinapura como presença avoenga e conselheiro ignorado, assim como os mestres da família Drona e Kripa, todos sustentados por Duryodhana, simpatizantes dos Pandavas mas obrigados a ficar ao lado dos patronos quando veio a guerra, e, elevado por Duryodhana a comandante supremo de suas tropas e aliados, Bhishma tornou-se o primeiro alvo.

6. A guerra iminente é de uma abominação indizível, pois numa família real indivisa os filhos primeiro partilharam a propriedade ancestral, procedimento de moralidade duvidosa, e agora vão guerrear pelo patrimônio inteiro, e embora os Pandavas tenham sido claramente injustiçados, a única reparação possível é o mal maior de destruir toda a família, a começar por Bhishma, o mais venerável guru da casa, único sobrevivente da geração dos avós, modelo de retidão e veracidade pela fidelidade vitalícia ao voto de celibato, benfeitor e sábio conselheiro de todos, de modo que não espanta a hesitação de Arjuna em sacrificá-lo, bem como a Drona e Kripa, dilema real e honroso apesar do sarcasmo de Krishna, em que no plano do dharma Arjuna terá razão, mas Krishna lhe oferece outro plano de valores capaz de absolvê-lo da culpa.

7. Diante disso, não se pode sustentar razoavelmente que o cenário da Gita seja escolha aleatória ditada por considerações puramente dramáticas, ou melodramáticas, pois o preâmbulo informa que Bhishma está morto, que a relutância de Arjuna era plenamente justificada e que era preciso superá-la com uma verdade superior para que viesse a ocorrer o que já se sabe ser fato, num tecido narrativo sutilíssimo que exige o preâmbulo tantas vezes esquecido e que contrasta magistralmente o elevado dilema da Gita com o capítulo seguinte, a busca formal de aprovação por Yudhishthira.

8. Os compiladores poderiam ter situado a Gita em outros pontos dos cem mil dísticos do texto, como em MBh 5.151, onde é o próprio Yudhishthira quem expõe o dilema de guerrear contra quem não se pode matar e vencer matando gurus e anciãos, respondendo Arjuna, sobretudo com a autoridade da mãe Kunti, que não é justo recuar sem lutar, e Krishna encerrando a discussão com um simples “assim é”, ou na seção Mokshadharma, onde se reuniram tantos colóquios filosóficos e algumas gitas, ou em qualquer outro lugar, como mostra a Anugita, a “Continuação da Gita”, acomodada no MBh 14, o Livro do Sacrifício do Cavalo.

9. A Gita está onde está por excelentes razões, podendo ser vista como criação do próprio Mahabharata, pois quando se reuniram para a redação final da grande epopeia, que transformou o Bharata em Mahabharata, materiais vindos de muitos meios e séculos, já se dera uma mudança de sensibilidade em relação aos livros de guerra, do espírito marcial para um ânimo mais reflexivo e em certos aspectos mais quietista, deixando a guerra de ser evento glorioso a celebrar para tornar-se o desfecho horrendo e arrepiante de uma era, e as discussões sobre guerra e paz no MBh 5, o Livro do Esforço, revelam nos futuros combatentes uma relutância que obscurece a aceitação hesitante da guerra como destino predestinado aos guerreiros, ambivalência inclinada ao negativo que culmina na Gita, onde pende para o positivo, com os exércitos já dispostos em formação, os alvos designados e o ímpeto impossível de deter.

10. O quadro da batalha mostra homens enlouquecidos agarrados às armas, vinte mil estandartes comandados por campeões, cinco mil elefantes, carros, infantes e comandantes com arcos, espadas e maças aos milhares à frente e atrás, os demais reis postados nesse mar de tropas junto a Yudhishthira, com milhares de elefantes, dezenas de milhares de cavalos, carros e soldados, avançando contra Duryodhana, seguidos de centenas de milhares de homens marchando e gritando em milhares de formações, enquanto os guerreiros felizes faziam soar milhares de tambores e dezenas de milhares de conchas.

11. Os compositores concedem ainda um último instante de quietude antes da tempestade, em que se vê tanto a relutância de Arjuna depondo seu arco Gandiva quanto sua aceitação do dever e do destino de kshatriya sob a insistência de Krishna, depois do qual não haverá mais guerreiros felizes, apenas resignados.

12. Os arquitetos da literatura do Mahabharata não escondem suas dívidas, sendo a Gita o clímax final da relutância e da aceitação já expressas antes, e também o início da guerra, que se apoia nos capítulos seguintes para descrever sua própria encenação, como em 6.47, onde Duryodhana profere o discurso de ânimo ampliado em Gita 1, e logo toda essa aceitação relutante será tragada pelas marés oceânicas da batalha.

13. Krishna, que persuade Arjuna a aceitar o destino guerreiro, é um príncipe Vrishni agindo ocasionalmente como cocheiro de Arjuna, papel aparentemente subordinado aceito para ser não combatente no auge da batalha, leal a ambas as partes, tendo cedido suas tropas a Duryodhana e sua presença a Arjuna, e atuando, como é típico no Mahabharata, à margem da história principal, embora importante: reconheceu os Pandavas disfarçados de jovens brâmanes no dia em que conquistaram Draupadi e a aliança com Pancala, trouxe-lhes rico presente de casamento, incendiou com Arjuna a floresta Khandava em dois carros que se moviam como um só, incentivou Arjuna a pedir a mão de sua irmã Subhadra, emprestou-lhe o carro para raptá-la e aplacou os parentes irados, foi o espírito orientador da Consagração de Yudhishthira e da morte de Jarasamdha, matou Shishupala na própria Consagração e empreendeu a infrutífera embaixada para evitar a guerra, chegando assim bem preparado, como velho camarada, parente por casamento e tio de Abhimanyu, ao papel de cocheiro do amigo.

14. O papel de cocheiro, pela camaradagem convencional entre guerreiro e condutor, oferece a intimidade que torna possíveis e apropriadas as exortações de Krishna, pois o suta testemunha os triunfos e eventuais fraquezas do guerreiro, protege-o no perigo, celebra seus triunfos em canto, daí suta significar também “bardo”, e condena em particular suas falhas, como o cocheiro de Pradyumna que defende seu dever de salvar o senhor ou Arjuna repreendendo impiedosamente o príncipe Uttara quando este tenta fugir, e o mesmo faz Krishna com Arjuna, numa familiaridade nascida de perigos enfrentados juntos e reforçada por velhos laços de amizade e casamento, além de serem ambos reencarnações do antigo par guerreiro Nara e Narayana, retirados num eremitério em Badari, às margens do Ganges, talvez historicamente sucessores do par divino e heroico Indra e Vishnu, o que pouco importa, bastando sua associação no Mahabharata.

15. Como pessoa, Krishna oscila entre o heroico e o divino, e até aqui o Mahabharata o tratara mais como herói que como Deus, com teofanias passageiras, vendo nele sobretudo o herói às vezes acossado, mas sempre triunfante, sendo sua natureza divina algo que precisará ser explicado, e ele próprio o fará.

16. Em suma, a Bhagavadgita foi concebida e criada no contexto do Mahabharata, e não como texto independente que de algum modo entrou na epopeia, mas para levar ao clímax e à solução o dilema dhármico de uma guerra ao mesmo tempo justa e perniciosa, dilema nada novo na epopeia e nunca ali resolvido satisfatoriamente, para o qual a Gita oferece um contexto religioso e filosófico único em que pode ser enfrentado, reconhecido e tratado, dirigindo-se em primeiro lugar, sejam quais forem os desdobramentos do ensinamento de Krishna, a uma questão específica que a guerra Bharata colocava a uma época mais reflexiva, cuja atitude perante a violência estava mudando.

A Bhagavadgita como Revelação

1. Na literatura sagrada do hinduísmo a Bhagavadgita ocupa lugar extremamente importante e muito peculiar, demonstrado por sua influência singularmente pan-hindu, superior à de textos de aceitação comparável como o Mahabharata, o Ramayana e alguns Dharmashastras, como Manu e Yajnavalkya, cuja mensagem religiosa e ética é ofuscada pela da Gita, e acima também das obras fundamentais de escolas específicas, como os grandes comentários de Mimamsa e Vedanta, ou de seitas, como muitos Puranas, que carecem de sua relevância supraescolástica e suprassectária, embora muitos deles a afirmem, como atestam os comentários de Shankara, Bhaskara e Ramanuja, para os quais, por mais diversas que sejam as interpretações, a autoridade da Gita não está em questão, e os Puranas devocionais respiram a vida da Gita.

2. Essa aceitação universal da relevância reveladora da Gita a torna única, pois mesmo antes de ser composta ou “revelada”, provavelmente por volta de 200 a.C., o pensamento ortodoxo definira a natureza e o alcance da revelação em termos que poderiam tê-la excluído ou relegado a um nível inferior de autoridade, onde definharia ou, no máximo, sobreviveria como obra sectária de apelo limitado.

3. Para o pensador bramânico ortodoxo de 200 a.C., revelação era sobretudo o brahman, palavra que numa de suas acepções designa o Veda, e os termos mais gerais eram shruta, “o que é ouvido”, e shruti, “conhecimento por audição”, concebendo-se a revelação como corpo de conhecimento transmitido oralmente do mestre ao discípulo, mais especificamente o ensinamento que um shrotriya, perito em shruti, transmitia a um estudante que passara pelo segundo nascimento da iniciação, idealmente das três classes de nascidos duas vezes, mas em geral um brâmane, abrangendo em princípio todo o corpus védico, dos hinos mais antigos aos Upanishads, mas limitado na prática pelo ramo (shakha) do Veda a que mestre e discípulo pertenciam.

4. Apesar dessas limitações de classe e filiação hereditária, esse era o brahman ouvido, sem começo, pois remontava pela sucessão ininterrupta de mestres e discípulos ao princípio, quando foi dado junto com a criação e descoberto pelos videntes primordiais, sem autor humano ou divino, pois fazia parte da criação e, se tivesse autor, carregaria suas imperfeições e teria a autoridade diminuída, validando-se assim a si mesmo como única fonte de conhecimento sobre o que está além dos sentidos.

5. Nenhum desses critérios parece aplicar-se à Gita, que não é sem começo, pois foi proferida no início da guerra do Mahabharata que inaugurou a Era de Kali, tem autor, Krishna, e não se valida a si mesma, pois Deus a valida, e na verdade apenas pequena parte da shruti oficial escapa dos severos limites impostos à sua autoridade pelos antigos exegetas do Veda, os mimamsakas, que dividiam o corpus em Injunção (vidhi), Recitação (mantra) e Comentário (arthavada), abrangendo a Recitação todos os versos dos quatro Vedas, úteis no ritual para invocar deuses, mas que nada iluminam, e o Comentário a maior parte dos Brahmanas, Aranyakas e Upanishads, que descrevem, explicam, louvam ou condenam assuntos rituais, com algum sentido derivado, mas dependente da autoridade da classe principal, a Injunção.

6. O texto básico dos exegetas, os Karma-mimamsa-sutras atribuídos a Jaimini e certamente anteriores à Gita, define seu alcance nos dois primeiros sutras, estabelecendo que do estudo do Veda nasce o desejo de conhecer o dharma e que o dharma é o propósito significativo definido pela exortação védica, ou seja, uma ação significativa e benéfica que as Injunções exortam uma pessoa qualificada a realizar por razões especificadas, interessando a Jaimini não as ações de consequências previsíveis pela experiência, mas os atos rituais cuja recompensa só pode ser conhecida pela declaração védica, como a Injunção de que quem deseja o céu deve sacrificar com o rito jyotishtoma, já que nada na experiência, na percepção ou na dedução pode informar que uma variante do sacrifício de Soma conduz ao céu, meta suprassensível, residindo a revelação, em última instância, nessas injunções autovalidantes a um curso de ação ritual.

7. Essa característica impõe limites rigorosos à autoridade e ao alcance da revelação, toda validade residindo na Injunção, cujo escopo é o ritual védico, de modo que o Veda nada tem a dizer com autoridade sobre fatos já consumados, apenas sobre atos a realizar, assim como nada do que diz sobre a manteiga acrescenta um ápice ao conhecimento dela, exceto o que se pode fazer ritualmente com ela para um fim que escapa à percepção e à dedução.

8. Essa concepção restringe a relevância humana da revelação a quem tem interesse e meios para realizar um sacrifício a fim de satisfazer uma necessidade, pois o jovem rico pode ainda não desejar o céu, e o lavrador pobre de meia-idade que quer um filho e precisa de chuva não tem meios para satisfazer nenhum dos desejos.

9. O propósito limitado do Veda criou inevitavelmente a necessidade de uma autoridade revelada para o que ele não abrangia, investida no vasto corpo da smriti, “recordação”, usada na prática como “tradição”, à qual Jaimini concede autoridade delegada desde que não conflite com a shruti, concessão ampla dado o pouco de que trata a shruti, mas com limites próprios, pois a smriti deve lealdade ao Veda, excluindo as heterodoxas, e deve tratar de atos, não de conhecimento tradicional em geral, sendo mais precisamente o conjunto de regras de atos dhármicos não declarados explicitamente pela shruti, mas implicitamente dela deriváveis, presumindo-se, quando um brâmane observante da shruti pratica também dharmas não shrúticos, que estes se enraízam no Veda e são “recordados” em sua conduta, transmitidos por seu mestre como a própria shruti.

10. A teoria é, pois, que o comportamento dos ortodoxos e suas regras são validados implicitamente pelo Veda, abrangendo grande parte da ação humana existencialmente relevante, como ritos do ciclo vital, direito em sentido estrito e deveres próprios de classe e estágio de vida (varnashramadharma), de modo que a smriti é na prática muito mais importante que a shruti, embora dogmaticamente sem posição de autoridade sem ela, permanecendo também sem começo e sem autor, pois invocar “Manu disse” no Dharmashastra não significa que a lei se originou no tempo com a pessoa de Manu, assim como a Lei mosaica não é lei de Moisés: Manu apenas a registrou.

11. Do ponto de vista da shruti, a Gita tem pouca base de autoridade, pois o único dharma que advoga aceitavelmente é o varnashramadharma de Arjuna, kshatriya no auge da vida que deve lutar, servindo o que diz sobre alma, Deus e suas relações apenas como uma espécie de arthavada da injunção yudhyasva, “Luta!”, sendo no mínimo questionáveis suas ideias sobre a evitabilidade das consequências dos atos, mas, desde que não implique que a injunção se originou numa pessoa, Krishna, num momento específico, a guerra do Mahabharata, e apenas reafirme a smriti baseada no Veda, não contradiz a shruti.

12. Preso à coerência de aço de que só o shastra indiano parece capaz, o mimamsaka não percebe que a Gita tem autoridade justamente pelas razões erradas: por ter uma pessoa como autor, por ser produto do tempo e por não ter consideração pela shruti, já que seu autor é Krishna, que se revela abertamente como Deus além do Veda, seu tempo é uma guerra que pôs duramente à prova os ditames do dharma de modo a despertar simpatia, e sua rejeição da ortodoxia de tipo mimamsa é explícita e implícita, constituindo uma nova espécie de revelação, pessoal, histórica e original, traços não inteiramente novos, pois nos Upanishads há passagens inteiras em que pessoas apresentadas como históricas propõem visões originais, fato que tampouco impressionou os estudiosos vedânticos, para quem esses textos eram shruti, sem começo e sem autor, mais preocupados em defini-los como válidos e significativos, se preciso em termos mimamsa, que em apontar sua novidade, e a Gita tampouco lhes pareceu nova, embora o uso que dela fizeram o implique fortemente.

13. Os vedantinos teriam problemas com a Gita se tentassem definir sua autoridade fora da shruti e da smriti, mas os grandes comentadores ignoram a questão, se é que a perceberam, e Shankara, que em última instância não aceita a noção de Deus, não tem problema com ela no plano prático.

14. Na abertura de seu comentário, Shankara expõe que o Senhor Bendito, após criar o mundo e desejando torná-lo permanente, criou os Prajapatis, como Marici, e lhes ensinou o dharma da atividade declarado pelo Veda, e depois outros, como Sanaka e Sanandana, aos quais ensinou o dharma do recolhimento da atividade, definido como conhecimento e desapego, as duas formas do dharma védico, e que, muito tempo depois, quando o dharma foi sobrepujado pelo adharma em razão do declínio do discernimento e do conhecimento dos praticantes pelo crescimento do desejo, o criador original Vishnu, chamado Narayana, desejando assegurar a estabilidade do mundo, nasceu, como se diz, com uma parcela de si mesmo, de Devaki e Vasudeva, para proteger a bramanidade dos brâmanes, da qual depende a diversidade de classes e estágios de vida e, portanto, o próprio dharma védico, sendo percebido como se nascido e como se corporificado por seu próprio poder de ilusão, como se fazendo um favor ao mundo, e sem propósito próprio, mas por desejo de favorecer as criaturas, ensinou o duplo dharma védico a Arjuna, afogado num oceano de tristeza e confusão, para que se fortalecesse ao ser aceito e praticado por homens notavelmente virtuosos, dharma que o onisciente Vedavyasa expressou nos setecentos versos chamados Gita.

15. Para Shankara, a Gita é uma composição (upanibandha) de Vyasa, autor do Mahabharata, que relata os ensinamentos do Senhor a Arjuna sobre os deveres de classe e estágio de vida, deveres cuja adjudicação depende dos brâmanes, protegidos pelo Senhor para salvaguardar o dharma védico, de modo que, como palavra do criador, a Gita afirma a shruti e a smriti.

16. A posição de Bhaskara precisa ser em parte reconstruída, pois o início de sua introdução se perdeu, mas após algumas citações do Mahabharata ele chega a uma conclusão sobre quem pode ouvir a epopeia.

17. Segundo Bhaskara, o shudra, as mulheres e as classes inferiores só podem ouvir a parte narrativa da epopeia, não as passagens que expõem o sentido oculto do Vedanta, isto é, dos Upanishads, como o Sanatsujatiya, o Mokshadharma e a Gita, pois há uma smriti que proíbe ao shudra aprender o Veda, ouvi-lo, compreender seu sentido e agir de acordo com ele.

18. Bhaskara parece tratar a Gita praticamente como um Upanishad, não apenas smriti, mas quase shruti.

19. Ramanuja conclui seu preâmbulo, que contém sua teodiceia básica, com uma descrição da descida de Narayana.

20. Segundo Ramanuja, Narayana desceu aparentemente para governar o mundo, mas na verdade para aliviar os fardos do samsara até de pessoas comuns, tornando-se visível a toda a humanidade, saciando a sede de todos com o elixir de seus olhares e palavras animados de misericórdia, bondade e ternura infinitas, convertendo Akrura, Malakara e outros nos mais ardentes devotos ao revelar suas inúmeras belezas e virtudes, até que, fingindo exortar Arjuna a lutar, revelou o bhaktiyoga, promovido pelo jnana e pelo karmayoga, declarado no Vedanta, isto é, nos Upanishads, como meio de alcançar o fim supremo do homem, a libertação, e do qual ele próprio é o objeto.

21. Em Ramanuja não há as reservas advaíticas do “como se”, mas a presença física de Deus convertendo Akrura e outros em crentes, embora ele também considere que a Gita reafirma a doutrina da bhakti dos Upanishads, de modo que para os três vedantinos a Gita confirma o que já existia na shruti, seja o dharma védico, o sentido oculto dos Upanishads ou sua mensagem devocional, sem que se perguntem por que Deus se deu ao trabalho de repetir o que já estava disponível ou por que eles próprios a comentaram.

22. A resposta à última questão é que não podiam ignorar a Gita, cujo prestígio na escola vedântica remonta aos Vedantasutras atribuídos a Badarayana, pois, embora a Gita mencione “Brahmasutras” (13.4), provavelmente uma coleção anterior, talvez apêndice dos Karmamimamsasutras, Badarayana cita a Gita duas vezes, e embora os sutras nada indiquem, os primeiros comentadores sobreviventes, Shankara, Bhaskara e Ramanuja, citam unanimemente a Gita como fonte dos sutras 2.3.45, “isto também é declarado pela smriti”, e 4.1.10, “e eles o declaram na smriti”.

23. Cabe aceitar a atribuição tradicional de fontes aos sutras e admitir que essa tradição remonta ao próprio Badarayana, pois isso concorda com a quase unanimidade de comentadores que divergem em tudo o mais sobre a interpretação dos sutras, sem disputar a fonte, e com a impossibilidade de reconstruir com alguma verossimilhança um conjunto de fontes escriturais para os sutras sem uma tradição inatacável, importando aqui não o contexto das citações, mas o fato de a Gita ser citada, ambas as vezes sem necessidade estrita, já havendo referência à shruti, o que atesta o prestígio quase shrútico do texto numa data muito antiga.

24. A Gita, contudo, não se identifica com a shruti, e Krishna pode ser bastante franco em sua crítica a ela, preferindo vincular-se a uma tradição kshatriya, como ao declarar que revelou o eterno karmayoga a Vivasvat, que o transmitiu ao filho Manu, que o passou ao filho Ikshvaku, fundador da Dinastia Solar, ou ao lembrar que Janaka, rei brilhante em debates com brâmanes, alcançou a perfeição apenas pela ação.

25. Não há substância no espectro dos “filósofos kshatriyas”, como Pravahana, Buda, Mahavira e agora Krishna, pois tal alinhamento kshatriya não significa a existência independente de uma corrente de pensamento guerreiro zelosamente ocultada dos brâmanes, mas que um pensamento novo podia identificar-se como “novo” chamando-se não bramânico, isto é, alheio aos especialistas védicos ortodoxos e empedernidos capazes apenas de pensar pensamentos velhos.

26. Apesar de suas reverências protocolares à ortodoxia recebida, Krishna tem plena consciência de dizer coisas novas disfarçadas de antigas, mais antigas que o mais velho brâmane, como ao afirmar que a tradição do yoga conhecida pelos reis videntes se perdeu com o tempo e que hoje expõe esse mesmo yoga antigo, supremo mistério, sendo revelador esse “hoje” de quem fala no tempo sobre coisas esquecidas há tanto que permaneciam completo mistério, e Krishna se revela como opaco a todos e desconhecido de todos, anuncia a sabedoria régia e o mistério régio e sua palavra suprema, até que Arjuna, convertido, reconhece a verdade do que ouve e pergunta como conhecê-lo, ao que Krishna responde que lhe dirá, e Hari, grande soberano do Yoga, mostra sua forma suprema na maravilhosa transfiguração do capítulo onze, autorrevelação pessoal e sem precedentes, feita por graça a Arjuna, único a contemplar essa forma.

27. Se a Bhagavadgita se afasta em tantos aspectos da antiga shruti aceitável, é possível que tenha sido aceita com autoridade próxima à dela justamente por esse desvio, num bramanismo em convulsão nos últimos séculos antes de Cristo, quando novas doutrinas eram amplamente aceitas pelos pensadores, e a doutrina do renascimento, sobretudo em sua visão sombria, ganhava terreno sem poder ser acomodada pelo velho sistema que via nos atos a cura de todas as aflições, pois a cura era a própria aflição, já que os atos eram apontados como causa da reencarnação sem fim.

28. Movimentos que encontraram até favor régio enfatizavam a miséria da vida e a necessidade e possibilidade de escapar dela, com novos valores: a renúncia do mestre universal de vida austera e irrepreensível cuja gravidade não ocultava a compaixão pelo homem necessitado de ajuda espiritual, uma ordem de discípulos igualmente renunciantes, sem lar e vivendo da generosidade dos fiéis, uma doutrina compreensível em todos os níveis da sociedade que prometia alívio dos males da existência, uma proximidade refrescante entre santos e povo comum, uma aversão compartilhada a tirar a vida e um desprezo por quem vivia disso, profissional ou sacerdotalmente, e um distanciamento crescente de uma classe que proclamava sua antiga autoridade com cada vez menos a mostrar além de paliativos charlatanescos, enquanto em outra parte o entusiasmo por deuses salvadores encontrava voz jubilosa, deuses que podiam ser adorados e suplicados pela graça libertadora instantânea, imaginados, louvados, cantados e esculpidos, objetos de histórias deliciosas tecidas em mitos, identificáveis tanto com os ícones toscos da aldeia quanto com as concepções abstratas das novas escolas.

29. Havia muito nesses novos valores com que um brâmane reflexivo de venerável clã védico e um príncipe orgulhoso de antiga dinastia gloriosa podiam conviver e até abraçar, não fosse uma falha fatal: a ausência de uma visão supramundana coerente de um mundo e de uma sociedade ordenados, pois nem os entusiastas religiosos nem os ascetas dessocializados podiam dar estabilidade a uma sociedade em expansão que dela precisava muito, e foi então que Krishna surgiu, herói da própria tradição, reverenciado no coração ariano como Deus poderoso e bondoso, revelado como garante da estabilidade social e defensor do dharma de classe e estágio de vida, que tinha também resposta para a doutrina do renascimento apropriada pelos heterodoxos, que pôs em seu devido lugar a sabedoria, as filosofias e as renúncias deles e que se revelou salvador de todos, de modo que ninguém deixaria de, como Samjaya, meditar em seu discurso e alegrar-se sem cessar, ou de, como Arjuna, recobrar o juízo, livrar-se das dúvidas e fazer o que Krishna disse.

Ato, Karman e Yoga

1. A atenção e a deliberação dedicadas pelos pensadores indianos, especialmente hindus, à natureza das ações, seus componentes, condições e consequências são assombrosas para o estudioso estrangeiro, fenômeno iniciado nos primeiros Vedas e mantido até hoje, ao longo de toda a vida da civilização indiana, com mudanças de ênfase que não servem para periodização, pois quase a qualquer momento coexistiam visões estreitamente irreconciliáveis.

2. O “ato” indiano nunca foi visto centralmente como comportamento indiferente ou espontâneo, cuja existência se reconhecia sem relevância para a discussão séria, mas como desempenho precisamente definido quanto a circunstância, sujeito, objetivo e resultado, podendo-se chamá-lo “ritual” no sentido de ser repetível nas condições apropriadas e servir a um propósito que, embora desejado por um indivíduo, só era válido dentro de um conjunto de valores que o transcendia e do qual seu desempenho dava testemunho.

3. No primeiro estágio, no contexto sacrificial do Veda mais antigo, o ato (karman) era um rito dirigido por uma pessoa, representando a si ou a um grupo, a uma divindade, para assegurar o funcionamento contínuo do poder dela, e assim a estabilidade do cosmo por ela governado, e a realização do desejo da pessoa desde que não contrariasse essa estabilidade, reconhecendo-se desde o início o duplo propósito de manter o status quo cósmico e permitir a expansão pessoal dentro dele.

4. O segundo estágio, datável da literatura tardia dos Brahmanas (cerca de 800 a 700 a.C.), amplia de modo vertiginoso esse duplo propósito, passando o sacrifício a ser visto como condição necessária da manutenção do cosmo inteiro, sem mediação de poderes divinos parciais, com as divindades reduzidas a meros acessórios, recipientes de mantras e substâncias, e o ato elevado a gerador supremo do poder que mantém girando a roda universal, renovando e até recriando o cosmo a partir do brahman, potência criadora da enunciação e do desempenho rituais, enquanto o sacrificante, dono do ato, vê seu papel crescer proporcionalmente, com ritos cada vez mais ricos e caros, acessíveis só aos grandes da terra, mas imensamente recompensadores, havendo um rito para cada desejo, e uma hoste crescente de especialistas sacerdotais, os brâmanes ligados a cada um dos quatro Vedas, divide as funções e recebe as ricas taxas que completam o ato, com acesso a um poder tão imenso em sua exibição quanto misterioso em sua fonte.

5. No auge desse desenvolvimento ocorreu uma reação que marca um terceiro estágio, em que figuras solitárias que sempre buscaram seu caminho fora do cosmo do ato ganham voz própria nos Upanishads (a partir de 600 a.C.), com nova ênfase na deliberação não sobre os modos corretos de executar o ato, mas sobre o poder ou princípio universal subjacente que no ato media e une microcosmo e macrocosmo, mediação que implica dois níveis e levanta questões de prioridade e hierarquia, como se a criatividade primordial é contínua na criação ou se esta pertence a um nível inferior de realidade, qual o vínculo entre a “alma” do universo e a do executante e se a criatividade é a de uma consciência paralela à humana ou de uma substância que se transforma, permanecendo o pensamento no domínio do ato, numa reação reflexiva à metafísica do ato.

6. Uma revolução também fermentava, e ironicamente a própria magnitude e irresistibilidade do ato favoreceram um conceito que em certos círculos o destruiria, pois tornava-se duvidoso que todo o poder acumulado de tantos atos pudesse ser gasto numa só vida, e assim como tudo na natureza se renova pela morte e pelo renascimento graças à criatividade inerente ao crescimento, o misterioso poder dos atos humanos poderia transbordar a fronteira provisória da morte para um novo nascimento, a reencarnação.

7. Essa noção poderia ser vista positivamente, como infinitude possível da boa vida, mas em geral não o foi, e pouco no otimismo vigoroso dos Brahmanas e dos primeiros Upanishads prepara para o desgosto com que espíritos desafetos viam sacrifício e renascimento, como no discurso do Senhor Buda a um grupo de ricos brâmanes idosos de Kosala sobre os brâmanes modernos, após descrever sua pureza original, refinados, altos, de bela cor e grande fama pela prática das próprias Leis, atentos ao dever e à abstenção do mal.

8. A ruína veio quando esses brâmanes, vendo crescer pouco a pouco o luxo do rei, com mulheres adornadas, carros puxados por puros-sangues, bordados coloridos, palácios, rebanhos e cortesãs, passaram a cobiçar essa vasta riqueza humana, compuseram mantras e foram ao rei Okkaka exortá-lo a sacrificar suas abundantes riquezas, e o rei, touro entre os guerreiros, sacrificou cavalos, humanos e animais, ofereceu o Vajapeya sem freio e deu aos brâmanes vacas, leitos, roupas e mulheres adornadas.

9. Os brâmanes continuaram a instigar até que vacas mansas como cordeiros, que enchiam baldes de leite e jamais feriam ninguém, foram agarradas pelos chifres e degoladas por ordem do rei, de modo que kshatriyas, pretensos brâmanes e outros protegidos pela posição arruinaram a reputação de sua casta e caíram presas dos desejos, e a essa altura o Buda já proclamara as Quatro Nobres Verdades e o Nobre Caminho Óctuplo, que davam uma compreensão libertadora da causa da miséria que é vida e renascimento e o método de transcendê-la, sem recurso a “atos” nem a serviços de sacerdotes.

10. Também no hinduísmo, onde os males de ritos e renascimento eram atenuados, surgiu um movimento rumo ao samnyasa, a renúncia e o afastamento dos atos, ao mesmo tempo que o bramanismo antigo insistia na necessidade da ação como única garantia contra o caos.

11. A doutrina do ato de Krishna precisa ser vista contra esse pano de fundo complexo: o prestígio diminuído, mas persistente, do Veda, quase totalmente subordinado ao ritualismo, e a exigência da ortodoxia do dharma; o samsara do renascimento, agora atribuído aos atos; as filosofias místicas ortodoxas tidas como superiores à filosofia prática do ato, com as tendências correlatas ao samnyasa; e a rejeição total do Veda e da autoridade bramânica pelos heterodoxos, defensores da busca associal da salvação pessoal.

12. O argumento de Krishna em favor da ação tem duas frentes, defendendo a ação correta contra os defensores exaltados do ritualismo védico e contra os propagadores da renúncia a todos os atos, num argumento ao mesmo tempo simples, por propor que a ação é necessária e não produz renascimento, e complexo, por tentar manter a ortodoxia da ação social revolucionando-a por dentro e demolir a heterodoxia da renúncia a qualquer preço sem descartar o valor da renúncia em si, questões da época abordadas por Krishna antes de passar aos consolos da religião pessoal.

13. Diante da renúncia de Arjuna, Krishna estabelece de início dois pressupostos dos quais depende a maior parte de seu argumento posterior: que a alma sobrevive ao corpo (2.16-30), tomado como dado sem discussão, e que se deve observar o próprio dharma, longamente argumentado.

14. Ao fugir de seu dharma, Arjuna atrairia com razão o desprezo de seus pares (2.33-36), ao passo que, observando-o, não pode perder, pois sobrevivendo ganha a terra e morrendo ganha o céu (2.37).

15. Esse argumento exibe a velha e fina convicção kshatriya, mas em 2.38 Krishna introduz uma nova proposição, a de lutar mantendo iguais felicidade e infelicidade, ganho e perda, vitória e derrota, para não incorrer em mal, isto é, observar o próprio dharma sem consideração pelas consequências pessoais, desinteresse que constitui o único espírito do yoga a ser exposto, pelo qual, unido a esse espírito (buddhi), Arjuna cortará a servidão do ato (2.39).

16. A palavra yoga resiste a uma tradução satisfatória e não deve ser confundida com o Yoga de Patanjali, nem com o Hatha-Yoga ou o Kundalini Yoga, ocorrendo com cognatos cerca de 150 vezes na Gita, derivada da raiz yuj-, “atrelar”, como se atrelam cavalos a um carro, sentido literal presente no Mahabharata quando, à iminência da batalha, os guerreiros pedem o atrelamento dos cavalos aos carros e demais equipamentos, referindo-se sempre a um esforço árduo ao qual alguém se compromete, inclusive reflexivamente, como na exortação a atrelar-se à batalha (2.38).

17. O uso reflexivo é habitual na Gita, sendo o yoga um atrelar-se a um esforço particular para alcançar uma meta, podendo a pessoa cingir-se de instrumentos, como no caso de quem está unido ao espírito (buddhiyukta), e atrelar-se para um curso de ação, como a luta, que então é a meta, ou num curso de ação ou por meio dele, que levará a outra meta.

18. Yoga denota assim um conceito mais amplo que “disciplina”, termo escolhido por Edgerton à falta de melhor, não por ter muitos “significados”, mas porque seu sentido central é complexo e não se esgota num único equivalente, sendo sempre de alguém, em algo, com algo e para algum fim, quase nunca absoluto na Gita, salvo o caso especial do yoga divino, e quando aparece sozinho costuma abreviar karma ou bhaktiyoga, implicando o processo de um esforço difícil, a pessoa comprometida, o instrumento usado, o curso de ação escolhido e a perspectiva de uma meta.

19. Em 2.39, onde se anuncia como esse espírito se aplica na prática, a palavra yoga cobre todo o espectro, com destaque para o instrumento, o espírito, devendo buddhi ser entendida primeiramente como esse instrumento do yoga, cuja meta última, a eliminação da “servidão do ato”, é logo mencionada, e buddhi também resiste a traduções únicas, sendo útil a velha definição de que consiste em resolução, faculdade cognitiva superior sempre voltada para a ação com propósito, que “espírito” abrange em parte e “atitude mental” torna passiva demais, e embora yoga, karman e buddhi pareçam ter múltiplos sentidos técnicos, são palavras de uso comum, imediatamente compreendidas pelo público de Krishna mesmo quando hoje obscuras.

20. Proposta a tese de que agir é necessário e não prende quando feito com desinteresse, Krishna confronta os árbitros do dharma, os ritualistas, chamando-os de não iluminados, amantes de debater o Veda, convictos de que sua noção de Veda é tudo o que existe, e apontando que os atos que propagam levam ao renascimento e se dirigem aos obscurecidos que agem por prazer e poder, sem a unidade de propósito do verdadeiro espírito (2.41-44), acusações que atingem os mimamsakas no ponto vulnerável, pois, exegetas e defensores do ato, enfatizavam a recompensa pessoal do sacrificante, e, não formando uma igreja com poder de impor ritos, mas sendo especialistas que viviam de executar ritos encomendados, apelavam necessariamente ao interesse próprio do patrono, sustentando Jaimini que todo rito é feito por interesse pessoal (purushartha), mesmo os menores subordinados a um maior, sendo infinitos os interesses possíveis (2.41), a ponto de o simples agnihotra, oferenda ao fogo duas vezes ao dia, ter dez variedades com recompensas específicas, e todos esses ritos interesseiros trazem renascimento como resultado dos atos (2.43), exigindo a doutrina ritualista uma reforma total.

21. A tese dessa reforma resume-se numa frase: o direito de cada um é apenas ao rito, jamais a seus frutos, sendo “direito” (adhikara) um termo técnico da mimamsa que abrange o conjunto de propriedades, como nascimento, iniciação, estágio de vida e propósito específico, que qualificam e habilitam alguém a realizar um ato e colher sua recompensa, e Krishna propõe eliminar do adhikara o “propósito específico”, sustentando que isso elimina automaticamente a recompensa do rito.

22. Eliminar o propósito dos atos equivale, porém, a eliminar a maioria deles, restando apenas a categoria do “ato prescrito” (niyatam karma, 3.8), e o único ato prescrito que interessa aqui a Krishna é o varnashramadharma.

23. A mimamsa divide os atos em regulares (nitya), como o agnihotra diário e as oferendas quinzenais de Lua Nova e Cheia, ocasionais (naimittika), como expiações e ritos do ciclo vital, e desiderativos (kamya), realizados para satisfazer um desejo, sendo estes os que, segundo Krishna, prendem o executante à cadeia do renascimento, efeito também produzido pelas outras classes quando realizadas com algum desejo, declarado ritualmente na intenção (samkalpa) no início do ato, de modo que toda a estrutura de atos em busca de recompensa é um tecido de ilusão, muito inferior ao yoga da ação com unidade de propósito (2.49), e se abandonar tais atos significa abandonar boa parte do Veda, que assim seja, pois esse Veda pertence ao mundo cotidiano das polaridades a transcender (2.45), e quem deseja atravessar o pântano da ilusão se desencanta do que se supõe revelado e do próprio revelado (2.52), sendo esse “desencanto” (nirveda) possivelmente um trocadilho com “sem Veda”, e o yoga se alcança quando o espírito de propósito permanece inabalável, em desacordo com a verdade revelada e imóvel na concentração (2.53), espírito que é shrutivipratipanna, oposto à shruti.

24. Krishna não pensa necessariamente que os atos kamya sejam todo o Veda, mas invenções de tolos de fala florida que se deleitam em debater o Veda e afirmam que nada mais existe (2.42), e o brâmane verdadeiramente sábio tem tanta ou tão pouca utilidade para o Veda quanto para um poço quando a água transborda por toda parte (2.46), nada tendo contra o ritual védico praticado no espírito correto, pois é pelo sacrifício, coevo da criação, que homens e deuses fortalecem mutuamente seu ser (3.10 ss.), e tal ação ritual não prende se realizada sem egoísmo, estando o mundo preso às consequências kármicas apenas quando o sacrifício é oferecido por outro motivo que não o próprio sacrifício (yajnarthat), em que se reconhece o kratvartham do mimamsaka, sendo essa ação o verdadeiro brahman do Veda, que deve ser mantido girando (3.15 ss.), mas para fins altruístas, para manter o mundo coeso (3.17 ss.).

25. O próprio Deus é um karmayogin, pois se não agisse incansavelmente as pessoas seguiriam seu exemplo, sucumbiriam, e ele seria autor da mistura de castas e destruidor das criaturas (3.23 s.), sabedoria divina em contraste marcante com a confusão de Arjuna, que temia destruir a família e provocar a mistura de castas (1.39 ss.), e embora na superfície a ação do sábio e a do ignorante pareçam iguais, não devem ser confundidas, cabendo ao sábio acolher todos os atos, mas executá-los “atrelado”, de modo disciplinado (3.26), isto é, unido pela buddhi à ação desinteressada.

26. Parte disso soa confusa a Arjuna (3.1-2), que pergunta por que, sendo a compreensão (buddhi) superior ao ato (2.49), não deveria ater-se a ela e esquecer o horrível ato da guerra, desencadeando o ataque de Krishna à “inação”, discurso que pode parecer confuso, mas não deveria, desde que se tenham em mente suas categorias.

27. Krishna não foi o único na tradição bramânica a ligar o karman da morte e do renascimento à cobiça pela recompensa dos atos, pois no Livro do Esforço do Mahabharata há um ensinamento semifilosófico atribuído ao sábio Sanatsujata em circunstâncias semelhantes, quando Dhritarashtra, temendo que a reação dos Pandavas no dia seguinte signifique guerra, pede consolo ao sábio, que sustenta não haver morte, e este responde que não há re-morte se se vencem as distrações da loucura pelo estudo-prática do brahman absorvido no atman, em contraste com a prática ritual comum dos que cobiçam os frutos de seus atos e, seguindo o karman resultante, não atravessam a morte rumo à libertação do renascimento, enquanto quem destrói esses frutos à medida que tentam surgir, isto é, nos termos de Krishna, quem pelo espírito correto destrói o karman antes que se forme, sem uma buddhi hostil à ação por desprezo a ela, devora como a morte os frutos dos atos à medida que surgem, sendo sábio quem abandona seus desejos, pouco importando quem antecipou quem, mas sim que ambos viram o modo de ter o ato e comer o seu karman.

Ação, Inação e o Lugar do Conhecimento

1. Krishna completa seu manifesto de um só verso, de que o adhikara do mimamsaka se refere apenas à execução dos atos e não à colheita de suas recompensas, com a advertência de não ser motivado pelos frutos dos atos, mas também não buscar deliberadamente evitar agir (2.47), usando para “buscar deliberadamente” a palavra sanga, “apego, interesse próprio”, a mesma atitude cobiçosa condenada nos que agem por recompensa, deixando claro que os que evitam os atos podem ser igualmente guiados pelo desejo egoísta e associando logo os defensores dessa “inação deliberada”, ou “não ação criativa”, aos seguidores de filosofias da iluminação.

2. À pergunta de Arjuna sobre por que agir (3.1), Krishna responde que há muito expôs duas posições possíveis, o yoga do conhecimento e o yoga da ação que acabara de defender, e embora isso pareça autenticar o caminho do conhecimento, ataca de imediato um aspecto muito visível dele, afirmando que ninguém evita o karman simplesmente não executando atos, nem alcança o êxito apenas renunciando a eles (3.4), pois agir é natural e ninguém deixa de agir nem por um instante (3.5), além de que a piedade do renunciante não é garantida, podendo ele, sob a fachada serena, devanear com prazeres sensuais (3.6), ao passo que o homem superior pratica o yoga da ação renunciando aos frutos (3.7), cabendo executar os atos prescritos dados com a criação (3.8-15), pois quem não o faz vive em vão (3.16), enquanto o satisfeito com sua alma imortal não tem ação por recompensa a executar (3.17), assim como Deus, totalmente sem motivação, age pelo bem-estar do mundo.

3. Krishna toma de passagem uma noção do Samkhya, a de que em última instância é a natureza material que age sobre si mesma, enquanto a alma permanece à parte (3.27), e também de passagem dá a etimologia de samnyasa, literalmente “lançar tudo”, indicando que se lance tudo sobre ele, agora como Deus que admite ser essa natureza material parte de seu ser, e se prossiga lutando (3.30).

4. Por justaposição, Krishna associa o antigo “yoga do conhecimento” à prática da rejeição da ação, que condena como ineficaz (3.4), autoenganosa (3.5), hipócrita (3.6), antissocial (3.16; 20 ss.), desinformada (3.27) e inviável (3.33), sem que até então se ouça uma palavra favorável ao jnanayoga.

5. Retomando o tema em 4.18, Krishna declara que possui o espírito correto quem discerne que não há consequências kármicas na ação, mas há na inação, podendo assim, atrelado, executar qualquer ato, porque age sem a intenção ritual (samkalpa) de um resultado desejado (4.19), de modo que, embora plenamente engajado no ato, não produz karman algum (4.20).

6. As práticas dos que sacrificam substâncias como manteiga e soma, dos ascetas que praticam estudo e conhecimento (4.28), dos controladores “yóguicos” da respiração (4.29) e dos que jejuam (4.30) têm a mesma estrutura e brotam da ação (4.32), e as que incluem conhecimento, categoria que certamente abrange o karmayogin, superam os sacrifícios tradicionais de substâncias, culminando toda ação no conhecimento que a acompanha (4.33), de modo que, desse ponto de vista, o yoga do conhecimento é parte integrante do yoga da ação.

7. À pergunta de Arjuna sobre qual prefere, a renúncia aos atos ou o yoga da ação, a resposta previsível é o karmayoga (5.1-2), sem diferença real entre ambos, pois os dois levam à meta suprema e quem pratica um encontra o fruto do outro (5.4), e a única diferença discernida se evapora, pois a renúncia é difícil sem o yoga da ação, e unido ao yoga o sábio logo alcança o brahman (5.6), não sendo manchado pelo karman mesmo agindo (5.7), repetindo-se em 5.8 a ideia de 4.20 e, como em 3.30, lançando-se agora todo karman sobre o brahman (5.10), que na Gita é frequentemente a fase de natureza material de Deus, domínio de toda ação também em 5.14.

8. Seria desejável maior clareza sobre quem é realmente o agente de toda essa ação, sendo a doutrina mimamsa recebida a de que o agente é simplesmente a pessoa, o próprio eu, a quem justamente cabem as consequências, ao passo que a doutrina mais recente do Samkhya, bastante afim ao transcendentalista Krishna, vê maior complexidade ao postular duas ordens de ser categoricamente distintas, purusha e prakriti (natura naturans et naturata), ocorrendo toda atividade necessariamente na prakriti, pois o purusha puro é eternamente imutável, mas quando ele se envolve de modo algo misterioso com a prakriti, ou quando a alma se vê no corpo produzido pela prakriti, identifica-se com esse corpo por sua faculdade de subjetivação (ahamkara), erro fatídico que a mantém presa e a faz pensar “eu sou o agente” (3.27), escapando do vínculo com atos e frutos quem reconhece que na ação apenas fatores materiais atuam uns sobre os outros (3.28).

9. Esse pressuposto fornece outra justificativa para o agir-sem-agir, a de que é o corpo que age e não a alma, distinta da justificativa usual do karmayoga, de que é o próprio sujeito que age, mas sem desejo dos frutos, graças ao espírito, e por isso sem karman, distinção que pouco interessa a Krishna, cuja preocupação dominante é que se possa agir sem karman, seja qual for a abordagem filosófica, enquanto seus sucessores vedantinos a reconhecem e sustentam, com a mimamsa, que o eu é tanto agente dos atos quanto experimentador de seus frutos (kartri e bhoktri), rejeitando a visão Samkhya de que só a prakriti age e o purusha apenas experimenta.

10. Krishna continua a insistir na identidade entre renúncia e atividade, afirmando que é ao mesmo tempo renunciante e karmayogin quem executa a tarefa prescrita sem interesse em seus frutos (6.1) e que o chamado “renúncia” é precisamente esse yoga (6.2), e, deixado o ponto abundantemente claro, pode quase com alívio adotar o lado positivo do samnyasa, a serenidade dada pela contemplação e pela meditação e a visão de metas mais elevadas, o contentamento do eu puro, a beatitude do brahman e por fim a fé e o amor a Deus, que considera tal pessoa o mais realizado dos yogues, passando então ao yoga da bhakti.

Deus e Bhakti

1. Para Etienne Lamotte, a bhakti é a forma especificamente hindu do sentimento religioso, encontrada repetidamente em todo culto e seita, o que é sem dúvida correto se por “religioso” se entende uma fé praticada centrada na aceitação de um Deus pessoal, mas pode enganar se entendido como monoteísmo evidente, espontâneo e arraigado, compreensão que a própria Gita pode reforçar, pois, salvo referências fugazes a divindades menores, coloca no centro uma preocupação monoteísta articulada, podendo levar o leitor desavisado a crer que a Índia professava o monoteísmo de um Deus chamado Krishna, ilusão contra a qual a própria palavra bhakti adverte.

2. A palavra bhakti é um substantivo de ação derivado da raiz bhaj-, cujo sentido central, bem atestado desde os textos mais antigos, é “partilhar”, conceito amplo que se especializou em duas direções, oferecer a alguém uma parte de algo e aceitar ou adotar algo como a parte que cabe a si, evoluindo esta última para “declarar-se por, optar por”, sentido que governa os usos posteriores de bhakti.

3. A palavra bhakti não se restringe ao uso religioso, ocorrendo em contextos não religiosos no Mahabharata e até no drama Mudrarakshasa de Vishakhadatta, com a conotação básica de lealdade, cujo oposto é a “desafeição”, de súdito ao rei, de servo ao senhor, mas não apenas para com superiores, pois a mesma raiz designa homem e mulher que se escolhem carnalmente, persistindo a noção de escolha leal, que, como toda lealdade, pressupõe a possibilidade de outras escolhas.

4. Na religião as escolhas eram inúmeras, e embora as informações sejam escassas, não há razão para supor que a época da Gita desconhecesse a variedade de seitas e cultos que épocas posteriores apresentam em abundância: no plano popular Indra continuava a ser adorado e invocado pela chuva, havia indícios de um culto solar, persistia certa adoração do fogo nos sacrifícios védicos, florescia sem dúvida um culto de Shiva, provavelmente existiam religiões da Deusa em várias formas, a veneração dos ancestrais enriquecia as formas religiosas no âmbito doméstico, havia cultos de poderes ctônicos como serpentes e Yakshas, surgia no panteão setentrional um deus inteiramente novo, Skanda Karttikeya, decerto sob pressão sectária, budistas e jainas homenageavam os grandes mestres de um modo que um hindu chamaria bhakti, e existiam divindades de aldeia e de família (gramadevatas e kuladevatas), de modo que nesse politeísmo abundante cada um precisava da bhakti para encontrar seu ishtadevata, “o deus de sua escolha”, ao qual demonstrar lealdade.

5. Esses bhaktas, declarados por um deus particular, às vezes são chamados ekantins, os que se retiraram da multidão para estar com seu deus em solidão e privacidade (ekante), tomando-o à parte e falando-lhe em particular, como no teatro, onde ekante também designa o aparte em que um personagem sussurra a outro o que os demais não devem ouvir.

6. A bhakti aparece assim como forma de religiosidade especificamente hindu por permitir criar, a partir de um politeísmo social, um monoteísmo pessoal, em que o crente, cada vez mais firmemente monoteísta, continua a extrair do politeísmo circundante, pelo velho processo do henoteísmo, metáforas da supremacia de seu deus, tornando-se os outros deuses servos de Deus, componentes de suas manifestações ou formas assumidas em suas encarnações periódicas, e panteões inteiros passam a existir para a glorificação de Deus, de modo que o crente pode percorrer o mundo discernindo que os adoradores de outros deuses adoram na verdade uma encarnação do seu Deus e não precisam ser perturbados em sua fé simples.

7. Numa civilização que oferecia muitas escolhas, a identidade de seu Deus era para o crente questão apaixonante, e sobre o que Deus é ele poderia meditar amorosamente para sempre, enquanto a pergunta sobre por que ele é lhe pareceria de insondável absurdo, embora tenha alguma relevância para quem observa de fora.

8. A literatura anterior à Gita pouco faz esperar a plena glória de um Deus pessoal transcendente acessível e cognoscível apenas pelo amor, pois o Veda tardio reduzira os deuses dos hinos a presenças invisíveis e protocolares invocadas para partilhar oferendas num evento ritual muito mais importante que eles, centrando-se a especulação “religiosa” na homologação entre sacrifício e cosmo e na busca de identidades que tornassem inteligível o fato de o sacrifício continuar gerando o universo.

9. O próprio poder gerador tinha vários nomes, entre eles brahman, e quando a pessoa do sacrificante, um homem qualquer responsável por desencadear e controlar esse poder, começou a ser incluída nas especulações, percebendo-se homologias entre o universo e sua força motriz e a pessoa humana e sua força vital, também chamada por vários nomes, entre eles atman, a ênfase mudou, e as homologias entre macrocosmo e microcosmo converteram-se em percepções de identidade, como “eu sou brahman” e “tu és aquilo”, tornando-se o “divino”, força cósmica que era também espírito, imanente à pessoa humana.

10. A percepção do brahman refinou-se na distinção entre um brahman superior, desencarnado e imanifesto, e um inferior, encarnado e manifesto, sendo a hierarquia causalidade, pois o Imanifesto, não enunciado e não evoluído, é a fonte do Manifesto, causa última e irredutível contínua no manifesto, criador incriado de uma criação que é autocriação, transcendente e ao mesmo tempo imanente.

11. Alguns pensadores avançaram até a autonomia original desse ser transcendente, que era espírito, ordem separada da criação ao mesmo tempo que esta lhe era inseparável, perguntando-se se os dois brahmans não seriam ordens de ser distintas, cada qual autônoma, e alguns supuseram uma criatividade abstraída do espírito, um útero feminino para o princípio masculino, uma prakriti para seu purusha, causa subjacente do mundo manifesto, corpo de sua alma, surgindo então a questão de essa “alma” ser única e imanente às muitas almas individuais, como o fogo nas faíscas que dele saltam, afirmado por uns, para quem as almas individuais são reflexos ou componentes da alma única, negado por outros, para quem há inúmeras mônadas anímicas que constituem a ordem do purusha e microcosmificaram o macrocosmo em incontáveis corpos e almas, e conciliado por terceiros, que admitiam uma superalma jamais envolvida com a prakriti, transcendente às almas encarnadas, acrescentando uma terceira ordem ontológica às de purusha e prakriti.

12. Todas essas especulações, por mais irreconciliáveis em suas posições finais, permaneceram num contínuo de pensamento a partir das duas formas do brahman único, mas houve quem rompesse esse contínuo, como Gautama Siddhartha, que, como curador, recusou-se a ocupar-se da alma para prosseguir na tarefa de aliviar o sofrimento, declinando das questões confusas de alma, superalma e corpo, e identificando-se essas visões com rótulos posteriores de escolas, obtêm-se ao menos três não teístas, Mimamsa, Samkhya e budismo, uma semiteísta, Yoga, e uma potencialmente não teísta e teísta, Vedanta, labores de pensamento que pouco prepararam o solo para um teísmo robusto e próspero.

13. O pensamento anterior à Gita moldou, contudo, um nicho para um Deus supremo antes que houvesse um, de modo que, ao entrar em cena, Deus encontrou à sua espera o papel de ser supremo transcendente, até certo ponto imanente às almas individuais, mas não idêntico a elas, e em menor grau imanente à criação física.

14. Esse papel era o de permanecer imóvel num pedestal, não como legislador, pois o dharma já estava dado, nem como Deus da Justiça, ou mesmo necessariamente justo, pois a justiça divina já era garantida pelo dharma, que pelo karman recompensava os bons e punia os maus, ocioso como pai, já que uma mãe separada se encarregava do parto, eterno e autossuficiente, conhecendo em sua autossuficiência a bem-aventurança de nada desejar.

15. Isso era o melhor que a filosofia podia oferecer, mas com essa imagem potencial ofereceu também descrições de Deus que a Gita podia legitimamente adotar, não para legitimar Krishna em termos ortodoxos, mas por continuar o pensamento dos Upanishads e dos textos protossamkhyas, sendo Krishna, como ser supremo, o brahman superior, o eterno, não nascido e imortal, a morada suprema, o passo final, o repouso do universo, o imanifesto além do imanifesto, a luz além das trevas, origem e dissolução de todo o universo, o purusha supremo, a semente de todas as criaturas, ser além do conhecimento e inconcebível, mais diminuto que o diminuto, cor de sol, a superalma, o Ordenador, o Akshara, descrições que enfatizam sobretudo sua transcendência, preeminência, inacessibilidade, em suma, sua supremacia.

16. Havia, porém, deuses que existiam sem auxílio de filósofos, buscados por multidões com necessidades que eles poderiam satisfazer, e num deus dos deuses, em Deus, elas precisavam, se não de justiça, ao menos de amor, se não de um pai, ao menos de um tio, se não de lei, ao menos da brecha da graça, se não de criação, ao menos de sua ilusão, se não de revelação, ao menos de conselho, buscando com urgência um sinal de sua presença, que aparecesse entre os homens na forma que quisesse, descesse de sua supremacia e usasse seu poder ilimitado para corrigir injustiças e restaurar a ordem.

17. Krishna atende a todas essas necessidades, pois, embora tenha como Deus todas as elevadas qualidades já atribuídas ao ser supremo, que o isolariam de qualquer contato consolador com o mundo, desceu na pessoa de Krishna, herói familiar do Mahabharata, alheio à guerra mas partidário, amigo de Arjuna, amizade que na narrativa antecede a revelação de sua natureza divina e sua transfiguração, sequência característica da bhakti, que exige uma relação estreitíssima, de um para um, entre Deus e cada seguidor leal, para que Deus revele sua divindade gradualmente e a um de cada vez, ouvindo-se já os lamentos amorosos dos bhaktas posteriores que anseiam por um vislumbre fugaz do Deus adorado e definham como amantes abandonados em sua ausência, e prevendo-se o papel da manifestação indireta mas visível de Deus num ícone e, como no caso de Krishna, sua transformação mitológica nos objetos de amor mais cativantes, a criança e o jovem amante, transformação ainda ausente no Mahabharata e na Gita, mas cujas sementes já estão na concepção de um Deus que desce e assume forma humana.

18. O Deus que escolhe descer permanece sem nome, pois como Deus Krishna só se refere a si pelo nome uma vez (7.19), mencionando apenas de passagem, na longa lista das Ubiquidades divinas, sua identidade humana presente, como Vasudeva entre os Vrishnis, Arjuna entre os Pandavas, Vyasa entre os eremitas e Kavi Ushanas entre os sábios (10.37), e com igual casualidade Vishnu, como o primeiro dos Adityas, assim como é o sol entre as luzes, Marici entre os Maruts, a lua entre as constelações (10.21), Shiva entre os Rudras e Kubera entre os Yakshas (10.23), de modo que, se o nome de Deus é Vishnu, Krishna não o sabe, e embora Arjuna o chame duas vezes de Vishnu (11.24; 30), identifica-o também com Vayu, Yama, Agni, Varuna, a lua, Prajapati e Brahma (11.39), nada havendo na Gita que sugira ser Krishna avatara de um Deus específico, Vishnu, pois a Gita é suprassectária.

19. Por mais importante que seja para o bhakta a dimensão humana de Deus, ele continua um Deus reconhecível pelos filósofos, definindo sua relação com as almas individuais e a natureza material nos termos de um Samkhya quase teísta antigo, com uma natureza material inferior óctupla, terra, água, fogo, vento, éter, mente (manas), espírito (buddhi) e ego (ahamkara), e uma natureza superior que compreende a ordem das almas e sustenta o mundo (7.4-5), doutrina da evolução das oito prakritis, cinco elementos e três faculdades cognitivas, que aparece em seções do Mokshadharma como estágio inicial do esquema mais complexo do Samkhya clássico, no qual a “alma” ainda é força criadora, ou ao menos iniciadora, numa evolução de escala cósmica e, portanto, única, até que, deslocando-se a especulação do macrocosmo para o microcosmo, da constituição da natureza para a da pessoa, a tendência separatista do Samkhya exigiu uma alma por corpo, persistindo no plano macrocósmico a ideia upanishádica de uma alma única, com vestígios no Yoga clássico, e inserindo-se na velha polaridade alma-prakriti uma nova ordem de almas individuais plurais, o que levou a reformular a polaridade como almas-prakriti ou a combinar as duas em Alma-almas-prakriti, como na Gita, em que a Alma se relaciona com as almas como estas com a prakriti, tendo a Alma universal, o espírito transcendente único, uma prakriti superior composta das almas individuais, purusha transcendente cuja deificação não surpreende.

20. Voltando às preocupações próprias da Gita, pouco teóricas ou mesmo teológicas, Deus, chamado a manifestar sua divindade real e suprema, revela-se como portador de todas as propriedades transcendentais já nomeadas pelo pensamento anterior, como criador que fecunda o útero do brahman, que então põe em movimento a criação efetiva, e como espírito parcialmente imanente no domínio da prakriti, sobre o qual se podem lançar toda ação e todo fruto, mais concretamente em seu aspecto régio, nas metáforas das Ubiquidades, onde é senhor ou modelo de qualquer grupo imaginável, e da forma mais concreta e avassaladora na transfiguração do capítulo onze.

21. A Gita não esquece seu tema nem Krishna sua missão, a preparação moral de Arjuna para a guerra, e a visão de Deus passa da contemplação reverente de sua majestade (11.15-24) à visão horripilante de Deus como guerra, devorando os guerreiros que se lançam como mariposas em suas bocas flamejantes (11.25-31), identificando-se Deus como o Tempo, que é a morte, e dando a Arjuna a advertência final e absolvedora de matar Drona, Bhishma, Jayadratha, Karna e os demais heróis, já mortos por ele, sem demora, sendo apenas seu instrumento, o Arqueiro Ambidestro (11.34), pois, como declara o último verso do capítulo (11.55), só chega a ele quem age por ele, o tem como supremo, lhe é devotado sem interesse próprio e sem animosidade contra criatura alguma.

22. O ensinamento da bhakti não é apresentado como opção igualmente válida ao lado dos ensinamentos da ação e do conhecimento, pois, se assim fosse, Krishna o teria dito, mas, tendo dado novo sentido e nova esperança à vida ordenada da ação segundo classe e estágio de vida, defendido na superfície o estoicismo de agir pela ação mesma, ignorado em boa parte os benefícios do conhecimento e advertido duramente contra os perigos da renúncia indiscriminada em nome da libertação, ele agora substitui esse estoicismo pelo entusiasmo do crente que age em nome de Deus e para sua glória, e a busca de salvação pelo conhecimento pelo conhecimento de Deus que só a bhakti pode trazer (11.47; 54).

23. A tradição vê a síntese do ensinamento no caramashloka, o verso “último”, que exorta a abandonar todas as Leis e buscar refúgio apenas em Deus, sem inquietação, pois ele libertará de todo mal.