MALINAR, Angelika. The Bhagavadgītā: doctrines and contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Bhagavadgita 6: duas metas da libertação

1. O capítulo prossegue a exposição da prática yóguica e do processo de libertação, multiplicando as declarações de Krishna como meta do yoga e subordinando-lhe outros reinos de libertação como etapas de um caminho que conduz só a ele, o que se observa nas duas descrições do yoga que o capítulo contém, uma que resulta em tornar-se brahman e ver o mesmo em tudo, e outra que culmina na visão de Krishna como o ser único em que tudo se une, esta provavelmente uma interpolação posterior inserida antes e depois do yoga não teísta.

2. Retomando a pergunta de Arjuna sobre karmayoga e renúncia, o capítulo redefine o samnyasa em termos de yoga, declarando renunciante e yogue quem cumpre o ato prescrito sem desejar seus frutos, e não quem abandona o fogo sacrificial e os ritos (6.1), rebaixando o renunciante tradicional em favor do yogue que, sem apego e sem intenções interesseiras, continua a cumprir seus deveres sociais, numa luta agonística para controlar o eu sempre ativo e convertê-lo em veículo da libertação.

3. Cada um deve elevar-se por si mesmo e não se degradar, pois o próprio eu é o único parente e o único inimigo de si, sendo aliado de quem se conquistou e inimigo de quem não se domina, e para quem se dominou e alcançou a paz o eu superior permanece estável no frio e no calor, na alegria e na dor, na honra e na injúria (6.5-7).

4. O yogue que atinge esse ponto chega ao “cume” da criação, e o yoga como luta pelo controle torna-se um estado de tranquilidade, conhecimento e compreensão (6.8), em que a buddhi, tornada ela própria indiferente e ligada à sua dimensão cosmológica, vê o mesmo em tudo (6.9), assinalando o domínio da faculdade suprema do eu ativo, fio condutor dos seis primeiros capítulos da Gita.

5. A estrutura reflexiva e recursiva da prática yóguica, que trabalha sobre e com diferentes níveis do eu, faz do eu manifesto, formação individual dos elementos comuns a todos os seres e encarnação de uma entidade imortal, um obstáculo quando dominado pelos sentidos e pelas intenções apropriadoras da mente e um aliado quando subjugado pela faculdade cognitiva suprema, sendo instrumento e objeto da prática da mesma natureza, como nas fórmulas “conquistar-se a si mesmo por si mesmo”, estrutura de autorrelação presente também em contextos mundanos, como no conselho do rei Duhshanta a Shakuntala, e em textos budistas, como o Dhammapada, que, embora visem outra meta, a transitoriedade de todo ser, partilham técnicas e estrutura relacional, refletindo movimentos ascéticos que competiam entre si, mas também compartilhavam práticas, noções, termos técnicos e certa distância das formas religiosas estabelecidas, demarcando-se mais por estilos de vida e instituições em busca de patrocínio local que por religiões distintas.

6. A distinção relevante muitas vezes opõe não hindus e budistas, mas os adeptos de uma ascese radical voltada à extinção do corpo a qualquer custo, atribuída aos jainas, e os que usam o corpo como veículo com práticas moderadas, visando conquistar o eu para torná-lo aliado na obtenção de uma meta superior, seja nirvana, atman/purusha ou Krishna, e assim o texto atual combina dois relatos do yoga, um detalhado sobre autocontrole e libertação (6.16-29) e outro que o enquadra no monoteísmo ao proclamar Krishna meta e eu a realizar (6.10-15, 30-31), com duas metas distintas, um estado de indiferença e a visão de Krishna, que supera o nirvana (6.15).

7. A prática inclui elementos comuns a quase todas as tradições meditativas, como isolamento num lugar secreto e limpo, um assento coberto de pano, pele de antílope e erva kusha, elementos da consagração do patrono do sacrifício, concentração da mente, controle do pensamento e dos sentidos, postura ereta e olhar fixo na ponta do nariz, culminando na concentração em Krishna e na conquista de uma paz superior ao nirvana, que nele repousa (6.15), o que indica haver algo além do nirvana, cuja paz reside em Krishna e não no brahman ou no nirvana budista.

8. A expressão de 6.15 admite ser traduzida como paz que supera o nirvana ou como paz que tem o nirvana por fim, sendo preferível a primeira leitura, que convém ao contexto dos dois capítulos, pois o nirvana depende de Krishna e é uma etapa rumo a ele, eu supremo pessoal que supera todo nirvana buscado por budistas, ascetas e renunciantes, posição reafirmada após o relato do yoga que leva ao brahman, quando a igualdade vista pelo yogue é identificada com Krishna, ser único em que todos os seres habitam, de modo que quem o vê em toda parte e tudo vê nele não se perde dele, e quem o venera como presente em todos os seres move-se nele, como quer que se mova (6.30-31).

9. O caminho do yoga que leva ao brahman distingue-se de tradições ascéticas extremas ao definir o yoga como o que põe fim ao sofrimento (6.17), com vida e dieta moderadas semelhantes ao caminho budista, visando deter toda atividade da mente (6.20), em formulação próxima à definição dos Yogasutras, estado em que o yogue, vendo o eu por si mesmo em si mesmo, experimenta uma felicidade que ultrapassa os sentidos e é acessível à buddhi (6.21), desligando o vínculo com o sofrimento (6.23), tornando-se brahman (6.27), desfrutando do contato com o brahman (6.28) e vendo o mesmo em toda parte, a si mesmo em todos os seres e todos os seres em si (6.29), por perceber que tudo é igual por provir da mesma causa.

10. O verso 6.29 admite outra interpretação, entendendo atman como o eu imortal residente em cada corpo e separado dele, dificuldade que se resolve, como mostra Zaehner, supondo que o brahman está no eu de cada ser, de modo que o yogue realiza a identidade de seu eu, manifesto e imanifesto, com o brahman e partilha suas qualidades, interpretação explicitada teologicamente no verso seguinte, que faz de Krishna o eu de todos os seres.

11. Deixando de lado a interpretação teológica, a última menção à igualdade declara supremo o yogue que vê o mesmo em toda parte por comparação consigo mesmo (6.32), sem nada dizer sobre a libertação do eu encarnado, e Arjuna então duvida da possibilidade de alcançar a indiferença yóguica diante da mente inquieta, forte e difícil de reter como o vento (6.33-34), ao que Krishna responde que ela pode ser dominada pelo esforço e pelo desapego, e à pergunta sobre o destino do yogue que fracassa e se desfaz como nuvem rasgada (6.37-38), assegura que o “yogue caído” não terá mau destino por suas ações meritórias, renascendo numa família de yogues com a mesma faculdade de discernimento para prosseguir a prática e superar o domínio do conhecimento védico, sendo o yogue superior aos ascetas, aos sábios e aos executores de ritos (6.46), mas o mais realizado aquele que, cheio de confiança, se devota a Krishna com o eu interior voltado para ele (6.47), nova hierarquização em favor do deus supremo.

12. Ao contrário da única interpolação teísta do capítulo anterior, BhG 6 mostra um esforço mais coerente de mediar entre um yoga que culmina em tornar-se brahman e realizar a igualdade de todos os seres e a doutrina de Krishna como o ser em que todos se unem, estabelecendo uma hierarquia em que o brahman se torna estágio e estado no caminho que termina em Krishna, mediação que prossegue nos capítulos seguintes e que BhG 12 comenta ao distinguir os que buscam o imperecível imanifesto dos que anseiam por Krishna, e no quadro da ação desinteressada BhG 5 e 6 explicam a possibilidade do karmayoga ao mostrar que a indiferença não é um estado de ânimo individual, mas traço da causa cósmica de toda atividade, restaurado quando se deixa de apropriar essa atividade pelo desejo egoísta, tornando-se escudo que protege o yogue das consequências de seus atos, armado com a espada do conhecimento forjada no pensamento “nada faço”, quadro conceitual fundamental para o karmayoga e para a teologia de Krishna que se segue.