SPECULUM

Mélanges d'Indianisme à la mémoire de Louis Renou. (1968)

1. A análise comparada das upanixades, retomada inúmeras vezes desde a obra de R. Regnaud, já evidenciou a comunhão de certos temas nas três upanixades consideradas as mais antigas, a Brhad Aranyaka, a Chandogya e a Kausitaki, e os trabalhos de Louis Renou reforçaram tanto as concordâncias entre as duas primeiras quanto a tese da antiguidade da terceira.

2. Sem pretensão de grande novidade, cabe apenas formular reflexões e questões suscitadas pela leitura desses textos e dos estudos a eles dedicados, sobretudo a de que as três upanixades se apresentam como desenvolvimentos paralelos no quadro das samhitas a que se vinculam, como se, dentro das tradições yajurvédica, samavédica e, um pouco mais tarde, rgvédica, um mesmo esforço de compilação se tivesse produzido em correspondência mútua, abordando os mesmos temas essenciais.

3. Se a Brhad Aranyaka e a Chandogya foram compostas em sua forma atual em datas muito próximas, a comunhão de temas explica-se facilmente, ao passo que a Kausitaki, provavelmente um pouco posterior, parece ter decalcado passagens inteiras das duas primeiras, como para estabelecer na linha do terceiro Veda um texto upanixádico simétrico aos que se ligam aos outros.

4. As três pertencem a um brahmana ou a um aranyaka, são redigidas em prosa e parecem constituídas de fragmentos de origens diversas reunidos posteriormente: a Brhad Aranyaka, final do Satapatha Brahmana, compõe-se de seis lições agrupadas duas a duas em três kandas, o último chamado reveladoramente de “seção suplementar”; as primeiras lições da Chandogya ligam-se estreitamente ao brahmana do Samaveda, manual de cantores de hinos, enquanto as quatro últimas se dedicam às especulações propriamente upanixádicas sobre o atman e o brahman; e a Kausitaki trata em cada lição um assunto diferente, só abordando de fato o atman a partir da terceira, sendo a quarta uma reprodução quase literal do ensinamento da Brhad Aranyaka II sobre o brahman.

5. Em vez de inventariar todos os ecos de um texto a outro, importa assinalar apenas alguns pontos nos quais o paralelismo se revela particularmente marcante.

6. O paralelismo diz respeito antes de tudo às personagens das narrativas-moldura: embora o célebre sábio Yajnavalkya só apareça na Brhad Aranyaka e na Chandogya, Uddalaka Aruni, tido como seu mestre, desempenha papel importante nas três upanixades, assim como seu filho Svetaketu.

7. Os problemas escatológicos, que constituem o tema da primeira lição da Kausitaki, são tratados repetidas vezes e de modo muito aparentado na Brhad Aranyaka, que em VI.2.14-16 oferece um desenvolvimento simétrico ao da Chandogya V.10.

8. O interesse que a Brhad Aranyaka e a Chandogya, esta sobretudo por se ligar ao Sama Veda, manifestam pelo udgitha, o cântico do saman, parece transferido na Kausitaki para o uktha, a parte recitada, o que lembra a pertença desse texto às escolas rgvédicas, pois é o uktha que nela se assimila ao prana e ao brahman em lugar do udgitha, ao passo que na Brhad Aranyaka a assimilação do uktha ao prana, já admitida, se situa no mesmo plano do yajus e do saman, e na Chandogya surge apenas de modo incidental numa enumeração que identifica o ser visto no olho ao rc, ao saman, ao uktha, ao yajus e ao brahman.

9. Os temas sobre os quais as três upanixades mais insistem, e onde o paralelismo se mostra mais nítido, giram em torno da noção de prana, o sopro vital, que se subdivide ele próprio em cinco.

10. A questão do sopro vital, presente na maioria das upanixades clássicas mas tratada por muitas apenas episodicamente, permanece subjacente às demais especulações nesses três textos e frequentemente se apresenta como central, de modo que, em cada tradição, os ensinamentos sobre o sopro vital, cujo aspecto cósmico também se sublinha, aparecem como de primeira importância e inseparáveis dos relativos ao atman e ao brahman.

11. O prana é uma manifestação sensível imediatamente apreensível, como fora originalmente o atman, que porém no nível das upanixades perdeu sua significação naturalista para tornar-se princípio espiritual individual e cósmico, enquanto o prana conserva o caráter de pulsão vital cujas funções ultrapassam amplamente as da respiração, funções ou energias que recebem nos textos antigos o nome de deva ou devata e que, ora assimiladas, ora associadas aos diferentes sopros, figuram junto à fórmula de bênção svaha em séries paralelas de mantras destinados a obter algo de grande.

12. A lista de mantras é longa na Brhad Aranyaka e inclui muitos termos além dos nomes das cinco devatas, enquanto a Chandogya cita apenas libações aos cinco sopros, cada um ligado a uma função, exceto o último, udana, sem correspondente no microcosmo, e a Kausitaki, numa lista análoga, apresenta em lugar dos sopros as cinco devatas que os representam na Chandogya.

13. Sob a forma de apólogos ou de raciocínios encadeados, afirma-se em muitas passagens a primazia do sopro central, o chefe de fila que leva mais especificamente o nome de prana e que, residindo na boca, representa a energia vital.

14. Dois apólogos célebres, retomados nos três textos, evidenciam essa supremacia, um voltado sobretudo para o aspecto fisiológico e o outro para o aspecto cósmico do prana, aquele que o aproxima do brahman-atman.

15. Na Brhad Aranyaka e na Chandogya, em versículos quase idênticos, as diversas energias disputam a excelência e, para prová-la, abandonam uma a uma o corpo humano sem dano grave para ele, até chegar a vez do sopro que reside na boca, que arrasta consigo todas as outras, incapazes de subsistir sem ele, levando-as a reconhecer sua subordinação ao prana todo-poderoso; os dois textos, quase decalcados um no outro, diferem apenas em detalhes, como um versículo a mais na Brhad Aranyaka, a apresentação da disputa ao brahman na Chandogya e a Prajapati na Brhad Aranyaka, e a enumeração de cinco energias, incluindo o sêmen, às quais a Brhad Aranyaka sobrepõe o sopro, enquanto na Chandogya o prana é uma das cinco, o que equivale mais uma vez a assimilar as energias aos sopros.

16. O mesmo apólogo reaparece na Kausitaki II.14 em versão abreviada e apresentada de outro modo: todas as energias, sopro incluído, deixam o corpo e depois voltam uma a uma, mas o corpo inanimado só recobra vigor quando o sopro o reintegra, sendo aqui o prana identificado ao Si consciente, prajnatman, expressão que aparece pela primeira vez nesse texto.

17. Já em Kausitaki III.3 a mesma supremacia do prana era afirmada por uma série de constatações, segundo as quais se vive sem voz, sem olhos, sem ouvidos, sem mente, sem braços ou pernas, como provam os mudos, cegos, surdos, insanos e mutilados, mas é o sopro, o Si consciente, que, apoderando-se do corpo, o faz erguer-se.

18. O outro apólogo, relatado de modo quase idêntico pela Brhad Aranyaka e pela Chandogya, narra o duelo entre deuses e asuras em torno do udgitha, do qual os deuses se apropriaram e que os asuras buscam corromper, e ambos os textos, embora o da Brhad Aranyaka seja mais desenvolvido, nomeiam duas espécies de prana: a primeira, não especificada na Brhad Aranyaka e identificada pela Chandogya ao sopro do nariz, e a segunda, invencível, o sopro da boca.

19. A Kausitaki parece ter tomado como modelo antes a Brhad Aranyaka do que a Chandogya, como mostra o tratamento da transmissão dos sopros de pai para filho: onde a Brhad Aranyaka afirma que aquele que sabe, ao deixar este mundo, penetra com seus sopros em seu filho, a Kausitaki amplia o tema num diálogo em que o pai transmite uma a uma suas energias, acrescidas de muitas outras capacidades, e o filho as acolhe, podendo o pai enfraquecido demais para falar dizer em suma que deseja pôr no filho seus sopros.

20. Em acordo mútuo, a Brhad Aranyaka e a Kausitaki concebem o recolhimento das energias no sopro central durante o sono profundo sem sonhos e na morte, o que revela um fenômeno de dupla pulsão: o prana central, sopro de vida na vigília, fragmenta-se em cinco sopros, ou em muito mais segundo os textos que multiplicam as devatas, mas, quando a vida se retira, retrai-se e retorna ao estado indiferenciado.

21. Nesse repouso, seja sono ou morte, a Kausitaki IV.20 proclama que se torna um no sopro, e a passagem III.3, que considera o processo análogo no momento da morte, emprega a mesma expressão.

22. A Brhad Aranyaka II.1.17 visa apenas o mecanismo do sono, nos ensinamentos de Ajatasatru retomados pela Kausitaki IV.20, segundo os quais, quando o homem adormece, o ser consciente, recolhendo pela consciência dos sopros a consciência de si, repousa no espaço interior do coração e retém então o sopro, a palavra, a vista, o ouvido e o sentido interno, isto é, as cinco energias assimiladas aos cinco sopros.

23. A Chandogya, sem entrar no detalhe do processo, afirma ainda assim o retorno das diversas energias ao sopro durante o sono, e sobretudo é em conexão com esse tema que reaparece com mais frequência o das nadis, termo traduzido muitas vezes por veias ou canais, mas que, mais do que um sistema sanguíneo, evoca uma rede tênue onde circula o influxo nervoso, composta não de condutos vazios, e sim de fibras impalpáveis de substância sutil, diversamente coloridas, pelas quais os sopros abrem caminho.

24. Essas nadis são expressamente designadas como as vias dos cinco sopros, que segundo a Brhad Aranyaka II.1.19 partem do lótus do coração rumo ao pericárdio, isto é, às diferentes regiões do corpo, chamadas hita e em número de 72.000, enquanto a Chandogya, mais modesta, indica apenas 101.

25. As considerações sobre o sono ligam-se às relativas ao sonho, retomadas na Mandukya Upanixade e sobretudo nas karikas de Gaudapada, ensinamento mais tardio que desenvolverá a noção de um quarto estado, ignorado pelas upanixades antigas, no qual o próprio sono profundo, susupti, se torna o estado místico que as especulações posteriores acrescentam sob o nome de turiya.

26. Nas três upanixades, as concepções sobre esses estados sucessivos são fragmentárias e por vezes contraditórias, mas concordam em proclamar que no sono sem sonhos o adormecido reside nas nadis, afirmação incidental na Brhad Aranyaka, explícita na Chandogya VIII.6.3, para a qual quem dorme inteiramente, em calma total e sem sonho, deslizou para essas veias, e repetida de forma ligeiramente diferente na Kausitaki.

27. Uma quarta upanixade, a Prasna, em que o prana desempenha igualmente papel dominante, pode aparecer como um eco das outras três, pois, embora bem mais curta, também em prosa, retoma alguns de seus temas-chave e reivindica o Atharva Veda, quarta tradição védica, numa pertença não orgânica como a das outras aos três primeiros Vedas, já que não faz parte de nenhum brahmana ou aranyaka, regra aliás para as upanixades das escolas atharvânicas.

28. Certas afinidades entre os meios ligados a essa corrente e as posições do Yoga bastariam para explicar o interesse do texto pelo prana, mas tal não ocorre com as demais upanixades antigas vinculadas ao quarto Veda, de modo que aqui se afirma uma escolha muito nítida, como na Brhad Aranyaka, na Chandogya e na Kausitaki.

29. A Prasna Upanixade, a upanixade das perguntas, apresenta-se como uma série de diálogos entre o sábio Pippalada e seis interlocutores que vêm interrogá-lo, dos quais quatro são consagrados ao sopro.

30. Com o passar do tempo, as personagens das narrativas-moldura já não são as mesmas e outros nomes se impuseram à tradição, mas as especulações orientam-se do mesmo modo.

31. Em II.2 as energias, sob o nome de deva, figuram numa lista que inclui os cinco elementos, mas também a palavra, a audição, o ouvido e o sentido interno, ou seja, as devatas dos textos anteriores, aparecendo a quinta, o sopro, nos versículos seguintes, que esboçam uma teoria do sopro dividido em cinco e reproduzem de forma extremamente sucinta o apólogo da preeminência do sopro central, que, ofendido, faz menção de escapar para o alto, arrastando consigo todos os outros.

32. No diálogo seguinte a upanixade passa em revista os cinco sopros, numa distribuição diferente da dos textos precedentes, depois de ter proclamado mais uma vez a supremacia do sopro central, que, como um soberano que designa seus ministros para governar tais ou tais aldeias, dispõe cada um dos outros sopros em seu lugar.

33. Nas passagens seguintes, a repartição dos sopros aproxima-se da Chandogya III.13 e liga-se igualmente à teoria das nadis, com algumas divergências: o sopro principal já não reside apenas na boca, mas também no nariz e nos olhos, a descrição das nadis deixa de lado a questão da cor, e a Prasna parece exceder o ensinamento das outras upanixades ao combinar as 101 veias da Chandogya com a doutrina da Brhad Aranyaka, ramificando de cada nadi cem outras e, de cada uma dessas, 72.000.

34. Como antes, as especulações sobre as nadis acompanham as relativas ao sono, à morte e à retribuição dos atos após a morte, juntando-se às preocupações escatológicas da Chandogya e da Kausitaki, e só na pergunta seguinte a Prasna aborda o deslizamento do homem no sentido interno, análogo à absorção no sopro, afirmando que dentro do sentido interno velam os fogos do sopro.

35. As semelhanças abundam entre essas quatro upanixades, talvez mais do que entre a maioria das outras, e o caso da Prasna é especialmente curioso, sendo talvez em fatos muito posteriores que se devem buscar indicações a respeito, pois a continuidade do pensamento indiano, cujas divergências são muitas vezes mais aparentes que reais, autoriza a iluminar fatos antigos, carentes de testemunhos contemporâneos, pelo que se passou mais recentemente.

36. Na fragmentação das seitas do período dito hinduísta, o fator dominante já não é a busca, para a salvação, de um conhecimento do brahman-atman, mas a confiança numa divindade pessoal que conserva muitos traços do Absoluto impessoal upanixádico, e embora todas as seitas se proclamassem ortodoxas e detentoras da verdadeira tradição, cada uma elegia algum texto da sruti ou da smrti como seu Livro e sobre ele compunha numerosos comentários característicos do grupo, permanecendo porém idêntico o fundo de lendas, crenças e especulações, seja nos Puranas, nos Agamas ou nos Tantras.

37. É legítimo supor que em época mais antiga o mecanismo tenha sido semelhante e, sem exagerar o gosto do pensamento indiano pela sistematização, conjecturar que a Prasna Upanixade foi composta para dar à linhagem atharvânica um ensinamento paralelo ao que se encontrava nas tradições da trayividya.

38. Embora as escolas fossem numerosas em cada ramo do Veda e toda simplificação excessiva conduza certamente ao erro, ainda que tal preocupação não tenha sido determinante na origem, ela pode ter desempenhado um papel na compilação, talvez já da Kausitaki Upanixade e posteriormente da Prasna, cuja unidade dá por vezes a impressão de ser mais deliberada do que natural.