SPECULUM

O nome do sistema deriva do termo “sâmkhya”, empregado em Upanishads relativamente antigas (como a Katha e a Prasna), cujo significado principal é “contagem”. De fato, o Sâmkhya realiza uma contagem de todas as coisas existentes, classificadas em vinte e cinco tattvas (ou elementos) que, segundo ele, explicam a realidade em todas as suas manifestações. É verdade que não há nesse processo nada de absolutamente específico: encontramos essa mesma classificação no Yoga e, de certa forma, o Vaisesika também é uma enumeração de princípios. Seja como for, é no Sâmkhya que essa predileção tão particular da Índia pelas classificações recebe uma consagração muito especial.

A segunda característica do Sâmkhya, e a mais importante, é que, em contraste com o restante do pensamento indiano profundamente monista (com exceção de um certo aspecto do Vaisesika), pôde ser qualificado como dualismo: dos vinte e cinco elementos, vinte e quatro compõem uma série que evolui a partir de Prakrti, a Natureza inicial, à qual se opõe o vigésimo quinto, Purusa, o Espírito único e não evoluído. É preciso, aliás, entender dessa maneira específica essa unidade do Espírito: cada espírito é um, no sentido de que forma um todo indivisível, perfeito por essência; mas, enquanto há apenas uma única Natureza, que é um dado contínuo, há uma multiplicidade de espíritos, idênticos entre si, uma vez que estão vazios de conteúdo e de qualificação.

O sistema Sâmkhya é não apenas antigo, mas, em certos aspectos, arcaico: o próprio fato de reconhecer dois princípios — um de essência natural, outro de essência espiritual — atesta a influência de tradições antigas nas quais se explicava o mundo a partir de pares cosmogônicos.

A questão de saber se o Sâmkhya é, ou não, anterior ao budismo tem sido debatida há muito tempo, sem que se possa decidir definitivamente a questão a favor de um ou de outro.

Parece que ele seja o herdeiro de antigas crenças e que, ao deparar-se com um budismo antigo, mas já evoluído, tenha, por sua vez, se consolidado e definido tanto pelo contato quanto pelo contraste. Assim como o budismo, ele se preocupará mais em retirar o homem do ciclo de renascimentos do que em construir um sistema filosófico; e se, ainda como o budismo antigo, ele estuda tão cuidadosamente os elementos constitutivos do homem, é apenas para discernir melhor nele os elementos transmigrantes, aqueles mesmos sobre os quais será necessário exercer controle se quisermos garantir ao “purusa” (espírito individual) sua libertação definitiva.

Além da questão das origens, que permanece incerta, podemos atribuir ao Sâmkhya uma data já bastante antiga nos textos da Índia. Dois dos Upanisads considerados entre os mais antigos, o Katha e o Svetasvatara, expõem-nos longamente as opiniões do Sâmkhya.

Quanto à epopeia, ela também conheceu o Sâmkhya; certas seções do Mahâbhârata, que, como se sabe, foi redigido entre o século I a.C. e o século III d.C., fazem alusões frequentes a ele, geralmente na forma do composto “Sâmkhyayoga”, o que poderia fazer remontar a essa época a identificação dos dois sistemas entre si; aliás, é na Bhagavad-Gîtâ, fragmento do Mahâbhârata, que essa identidade é proclamada repetidas vezes e as doutrinas especificamente Sâmkhya são parcialmente expostas. A influência do Sâmkhya, aliás, ultrapassou os limites filosóficos: encontramos suas doutrinas, com o mesmo caráter que assumem na epopeia, em textos tão diversos quanto os Purânas — onde a cosmogonia descrita é uma cosmogonia Sâmkhya —, tratados médicos como a Carakasamhitâ e a Susrutasamhitâ, bem como em certas obras budistas nas quais são expostas para serem discutidas, como na Buddhacaritâ de Asvaghosa. Por fim, as teorias do Sâmkhya serviram de base filosófica para os cultos chamados “sectários”, particularmente para os cultos de bhakti, ou seja, de devoção, dos quais o Bhagavad-Gîtâ é uma das principais autoridades.

Esse Sâmkhya épico, que reflete um estado antigo do sistema, deu origem, nos primeiros séculos de nossa era, ao que chamamos, por contraste, de “Sâmkhya clássico”, que apresenta um estado muito mais elaborado do sistema. A Sâmkhya-Kârikâ de Isvara Krshna é o primeiro texto que possuímos desse Sâmkhya clássico; data, aproximadamente, do século IV. Em 70 versos que visam ser apenas um breve resumo da doutrina, o autor faz referência a mestres como Kapila e Asuri. É possível que tenha existido anteriormente uma obra hoje perdida que fosse uma coletânea de Sûtra, ou seja, de aforismos análogos aos que foram preservados para os outros sistemas; mas, tenham eles sido ou não redigidos por alguém chamado Pancasikha, como diz a tradição, uma única coisa permanece certa: esses Sûtra desapareceram e a obra conhecida atualmente como Sâmkhya Sûtra foi escrita em uma época muito tardia (por volta do século XVI, ou seja, mais de 1.000 anos após os Kârikâ). É, portanto, nos Sârpkhya-Kârikâ e em seus antigos comentaristas que buscaremos uma exposição do sistema.

Os comentaristas desempenham, naturalmente, um papel importante. Os Kârikâ eram versos mnemônicos, quase tão concisos quanto os Sûtra; seria quase impossível compreender seu sentido se certos mestres do sistema não tivessem redigido as explicações orais que, evidentemente, acompanhavam a recitação desses resumos destinados a serem aprendidos de cor. O mais antigo comentarista dos Kârikâ é Gaudapâda, que escreveu seu bhâsya (comentário) por volta do século VI; o texto é breve e sua interpretação pode ser considerada não apenas a mais clara, mas, provavelmente, a mais ortodoxa.

Da mesma época, existe uma obra em chinês, escrita por um monge budista, Paramitra, na segunda metade do século VI. A tradução do título chinês “Kin t'si louen'” resulta, em sânscrito, em “Suvarnasaptati” (“os Setenta de Ouro”). Há algumas diferenças entre a versão que ele apresenta dos Kârikâ — dos quais é um comentário — e a de Gau apâda; quanto às glosas, elas parecem se referir a uma terceira obra que não foi encontrada.

Três séculos mais tarde, por volta de meados do século IX, Vacaspatimisra, o grande escritor filosófico da Índia medieval, que, aliás, estudou profundamente o Yoga, redigiu para os Kârikâ um novo comentário muito mais extenso e detalhado do que os anteriores: “o Sâmkhyatattvakaumudi”; o pensamento é mais rico e diferenciado, mas a exposição é menos sistemática. Posteriormente, surgem dois novos comentários sem grande originalidade: o Râjavârttika e o Mâtharavrtti.

É preciso mencionar também que, no século II, Al Birûni, escritor árabe que permaneceu treze anos na Índia, escreveu um livro sobre o pensamento e a literatura indianos e traduziu, entre outros, um texto Sâmkhya que apresenta grandes analogias com o bhâsya de Gaudapâda, seja por se tratar de uma versão ligeiramente modificada da mesma obra, seja porque ambos refletem uma terceira.

O segundo grande texto do sistema, o Sâmkhyasûtra, foi escrito, como vimos, há apenas cinco séculos; a tradição é antiga e a redação recente, mas nessa forma concisa que não sofreu alterações desde a origem; ele foi comentado no século XVI por Aniruddha e por Vijnânabhiksu. Também não se pode deixar de mencionar um texto muito breve, no qual, em 22 sûtras, é apresentado o essencial da doutrina: o Tattvasamâsa; ele teve imenso sucesso em Benarés, onde os Kârikâs eram praticamente desconhecidos. Por fim, devemos destacar um texto em tâmil do século VI, ou seja, contemporâneo do bhâsya de Gaudapâda, o Manimekhalai. O fato é ainda mais interessante por se tratar de uma obra original, e não de uma simples tradução, como era o caso do Suvarnasaptati.

Da leitura dessas diferentes obras, extraímos as posições essenciais do sistema Sâmkhya. Como vimos no início, sua característica mais marcante é um dualismo, ou, mais exatamente, um pluralismo que o distingue do clima habitual do pensamento indiano: talvez uma encruzilhada entre um antigo monismo da Natureza (inspirado nos cultos arcaicos da Deusa Mãe, espalhados por toda a Ásia Central) e aquele monismo do Espírito que, por fim, prevaleceu na Índia, encontrando-se ambos com antigos cultos de casais cosmogônicos. Seja como for, o sistema Sâmkhya, tal como o encontramos na época clássica, não é um dado simples e bruto, mas o resultado de tendências provavelmente muito diversas, o que contribui para conferir-lhe um aspecto, de certa forma, arcaico.