3.1 Advaita
LE SAUX, Henri. Initiation à la spiritualité des Upanishads: vers l’autre rive. Sisteron: Éditions Présence, 1979.
I. Os Upanishads e a Experiência do Advaita
1. Oferecer uma introdução ou iniciação à prece upanishádica, ou prece do advaita, é a rigor tarefa impossível, por duas razões fundamentais.
2. Não existe propriamente uma prece do advaitin, pois sendo o advaita, a não-dualidade, o essencial do ensinamento dos Upanishads, nenhuma prece permanece possível no coração de quem realizou sua verdade, e o equivalente ao que no Ocidente se chama experiência de Deus nada tem a ver, no contexto upanishádico, com qualquer noção de Deus, já que a dualidade que permite ao homem colocar-se diante de Deus desapareceu no encontro devorador com o Real, o SAT.
3. O ensinamento upanishádico não pode ser objeto de formulações, noções e proposições transmissíveis, ensinadas e recebidas como tais, pois suas formulações servem apenas para conduzir a uma experiência que não é prece, meditação nem contemplação no sentido usual, mas uma espécie de tomada de consciência, um estado de consciência ao qual o homem é elevado, fora do alcance de todas as suas faculdades, a de ouvir, a de ver e mesmo a de pensar.
4. Ali não chegam o olhar, a palavra nem o pensamento, e não se sabe nem se discerne como poderia ser ensinado, sendo na realidade outro que o conhecido e mais ainda que o não conhecido, conforme ouvido da boca dos Antigos que o explicaram (Kena Up. 1,3).
1. Transmissão e Recepção do Ensinamento
1. O ensinamento upanishádico é um segredo, e nenhum segredo se comunica apenas por palavras, que embora necessárias à transmissão têm eficácia menos em si mesmas que na aura que acompanha sua enunciação, cumprindo função preparatória de afinar a mente do discípulo ao coração do guru, quebrar todas as categorias limitadoras que prendem seu intelecto e abrir seu coração à luz interior de que ainda não tomou consciência.
2. O ensinamento upanishádico da não-dualidade só pode transmitir-se na intimidade da relação guru-discípulo, relação de certo modo já não-dual, de caráter advaítico.
3. Muitos jamais chegam a ouvir isso, muitos que ouvem não compreendem, admirável é quem sabe comunicá-lo e bendito quem o obtém (Katha 2,7).
4. Para obter esse conhecimento, o buscador deve aproximar-se, com o combustível na mão, de um guru versado nas Escrituras (shrotriya) e fixado em Brahman (brahmanishtha), e àquele que se aproximou devidamente, de mente apaziguada e alma em paz, o sábio ensina em toda a verdade o conhecimento de Brahman pelo qual se conhece o imperecível, o Purusha, o Verdadeiro (Mundaka Up. 1,2,12-13).
5. Nem todos estão qualificados para dar esse ensinamento secreto, pois o Guru não é apenas homem instruído intelectualmente e versado nas Escrituras, embora deva conhecê-las profundamente, sendo shrotriya, mas sobretudo deve ser brahmanishtha, fixado em Brahman, tendo descoberto no mais fundo do coração a luz interior, âtmabuddhi-prakâsham, irradiante no centro do ser, que brilha dentro e fora e faz resplandecer todas as coisas com o esplendor do âtman, o Si.
6. Ali não brilham o sol, a lua nem as estrelas, e muito menos este fogo terreno, pois quando Ele brilha tudo brilha com Seu brilho e o universo inteiro reflete Sua radiância (Mundaka Up. 2,2,11).
7. Nenhuma iniciação ou dîkshâ exterior confere o direito de agir como Guru, e menos ainda de ser chamado Guru, já que o conhecimento de Brahman, a brahmavidyâ, não se transmite por meios humanos, não sendo o âtman alcançado por discursos, pelo intelecto nem por muita exegese, mas apenas por aquele a quem ele escolhe (Katha Up. 2,23), sendo esse sábio autoiluminado, tornando-se ele mesmo luz, svayam jyotir bhavati (Br. Up. 4,3,9).
8. As exigências do conhecimento de Brahman não são menos estritas para o discípulo, o chela, que para o Guru, afirmando-se até ser mais difícil encontrar um verdadeiro chela que um verdadeiro Guru, pois a emissora mais potente não pode ser captada sem um receptor adequado sintonizado na mesma frequência, como mostram Yama, Senhor da morte, que antes de revelar ao jovem Nachiketas o grande segredo sobre a condição do homem após a morte prova sua sinceridade tentando-o com todos os atrativos deste mundo até que ele coloque esse conhecimento acima de todos os prazeres terrenos e da mais longa vida imaginável (Katha Upanishad), e o venerável Pippalâda, que exige de Bhâradvâja e seus companheiros um ano de tapas, brahmacarya e shraddhâ, austeridade, continência e fé, antes de permitir que o interroguem sobre o Brahman supremo (Prashna Upanishad).
9. Na Chândogya Upanishad (8,7 ss.) Prajâpati só aceita ensinar seu próprio filho Indra, rei dos devas, após um noviciado de trinta e dois anos, prolongado várias vezes, revelando-lhe o conhecimento supremo apenas ao fim de cento e um anos.
10. Somente a um discípulo preparado pode o Guru dar o conhecimento sagrado, e um pai só pode ensinar esse Brahman ao filho primogênito ou a um discípulo pronto, a ninguém mais, devendo dizer, ainda que lhe oferecessem a Terra cercada de água e cheia de tesouros, que esse segredo vale mais que tudo isso (Chând. Up. 3,11,5-6; cf. Sve. Up. 6,22-23).
11. Com exceção apenas do desejo de salvação (mumukshutvam), idêntico ao desejo do conhecimento sagrado, todos os desejos devem ter desaparecido do coração do discípulo, desejo de conhecimento livresco, de posses, de prazeres deste mundo e até de experiência dita espiritual, de possuir Deus e gozar a doçura de Seu amor aqui e no além, pois tudo isso, inclusive o svarga, o paraíso dos devas, é transitório.
12. O permanente não pode ser obtido pelo impermanente (Katha Up. 2,10), nem o incriado pelo criado (Mund. 1,2,12).
13. A formação dada pelo Guru visa apenas libertar o discípulo de todos os desejos que traz no coração (Br. Up. 4,4,7) e desatar os nós do coração (Mund. Up. 2,2,9; Katha Up. 6,13).
14. Chegará o dia em que o discípulo despertará, não por ter compreendido e aceito intelectualmente o ensinamento do Guru, mas simplesmente despertando para o que está além das palavras, pensamentos e nomes, assim como quem dorme pode ser acordado por uma voz forte ou um toque sem que voz ou toque sejam a causa da maravilhosa percepção de si e do universo próprias da vigília, estado plenamente desperto que é direito de nascença do homem, presente em germe em sua natureza e que ninguém pode dar-lhe, sendo simplesmente isso, etad vai tad, isso, apenas isso (Katha Up. cap. 4, passim).
2. O Despertar
1. A experiência a que os Rishis upanishádicos convidam o homem é realmente comparável a um despertar, embora se trate de algo muito além.
2. Isso é conhecido num despertar, como um relâmpago que brilha, faz piscar os olhos e exclamar “Ah!”.
3. O estado de vigília (jâgrat) é sem dúvida muito superior ao sono com sonhos (svapna) e ao sono profundo (sushupti), os três estados de consciência sobre os quais os Videntes upanishádicos gostavam de fazer meditar seus discípulos, mas está longe de ser ideal e fonte única de prazer, plenitude e satisfação, como refletem as considerações de Indra (Chând. Up. 8,8 e 9), estando sujeito a inúmeros laços e limitações, à condição do samsara, estar no mundo e dele depender, condição absolutamente insuportável para quem aspira à liberdade e à libertação nas tradições budista ou hindu.
4. Na vigília, a consciência de ser si mesmo está ligada e portanto limitada às ações da mente e do corpo pelas quais se toma consciência de ser, ficando paz e felicidade condicionadas pelos acontecimentos exteriores recebidos pelos sentidos, pelo que se passa interiormente e pelas atividades inconscientes da psique reveladas pela psicologia moderna, de modo que o bom tempo alegra, a dor de dente faz sofrer, boas notícias excitam e más abatem, daí o medo que subjaz a toda a existência, bhayam, palavra-chave dos Upanishads, semelhante à angústia do existencialismo, medo da morte e de todo o processo de decadência e velhice que nela culmina, o sarvam dukham, tudo é sofrimento, do budismo.
5. Para superar esse medo e essa insegurança fundamental da condição humana, o homem empenhou-se ao longo da história em diversas vias, das quais três são as principais.
6. A primeira é a via religiosa, com todas as suas ramificações, desde o culto mais primitivo das forças cósmicas personificadas e dos espíritos até as alturas espirituais do cristianismo, com sua fé na ressurreição e na vida eterna.
7. A segunda é a via filosófica, que considera puros mitos as consolações da religião e a esperança de um além onde tudo seria retribuído e compensado, tratando alegria, sofrimento e todos os acontecimentos da vida como ideias contrapostas por outras ideias, à maneira dos estoicos, pois tudo é matéria de pensamento e questão de vontade, e quem se torna senhor de seus pensamentos e decisões torna-se senhor de seu destino.
8. Há por fim o sábio, além do santo, do homem religioso e do filósofo, que considera as consolações da filosofia tão exteriores quanto as da religião, incapazes de atingir o cerne do problema, por ter realizado, e não apenas imaginado ou pensado, que existe um nível do Ser, do Verdadeiro, do Si, no qual ele está além de todos os dvandvas, os pares de contrários, segurança e insegurança (abhayam bhayam), morte e imortalidade (mrityu, amritam).
9. Três grandes Tradições testemunham essa intuição, a upanishádica, a budista e a taoísta, com formulações diferentes, inevitavelmente condicionadas pelo meio cultural e linguístico, mas com experiência fundamental idêntica.
10. Sofrimento, dor e alegria, velhice, nascimento e morte pertencem ao nível do mundo fenomênico sem serem imaginação ou ilusão, verdadeiros em seu próprio nível, havendo no homem outro nível, o do Absoluto e do permanente, fora do alcance dos sentidos e do entendimento, que ninguém obtém por prática ritual, ascética ou acuidade mental, mas que só pode ser realizado, pois simplesmente é.
11. Não se pode alcançá-lo pela palavra, pela mente nem pelo olhar, e só se pode compreendê-lo dizendo “é”, asti (Katha Up. 6,12).
12. Essa é a natureza fundamental do homem, nascida com ele, inata, sahaja, como gostava de repetir Ramana Maharshi, verdade e nível mais verdadeiro de si mesmo ao qual o homem só pode despertar, despertar semelhante a um relâmpago de luz em que Brahman passou e transformou o homem por inteiro a partir de sua intimidade mais profunda, permanecendo porém desconhecido aos sentidos e à mente, salvo por certo sabor indefinível presente em tudo, realmente sentido, mas de que nada se pode dizer nem pensar, pois dali palavras e pensamentos retornam sem jamais alcançar a felicidade de Brahman, e quem a conhece já não teme nada (Tait. Up. 2,9).
13. Descoberto o próprio Si, o homem descobre-se subitamente ao mundo de Brahman, o mundo do Absoluto, pois o âtman é a ponte (setu) que mantém separados os dois mundos, que não é atravessada pelo dia nem pela noite, pela velhice, pela morte, pela dor, pelo ato bom nem pelo mau, e ao atravessá-la a noite aparece clara como o dia, porque o mundo de Brahman é sempre luminoso (Chând. Up. 8,4,1-2).
14. Essa libertação da dependência do corpo, que não deve ser confundida com a morte física, embora por fim a inclua, consiste em elevar-se do corpo em total serenidade, a de quem recuperou a transparência e a perfeita quietude do ser essencial, alcançar a Luz suprema e revelar-se a si em sua própria forma, sendo ele o Purusha supremo, a Pessoa suprema, o Si, Brahman, a não-morte, o não-temor, cujo nome é o Real (Chând. Up. 8,3,4 e 8,12,3).
15. Para muitos materialistas e talvez mais ainda para muitos religiosos da Tradição ocidental, tudo isso pode parecer mito ou imaginação, e no entanto é, asti, a Verdade, tad etad satyam, como repete o Rishi da Mundaka Upanishad com a convicção inabalável de quem sabe e ri de quem pensa saber sem saber, como o marinheiro ri do pastor de alta montanha que nega a existência do oceano, pois os que permanecem na ignorância julgando-se sábios vagueiam iludidos como cegos guiados por um cego (Katha Up. 2,5).
16. O sábio não pode provar a verdade de suas palavras, assim como o cristão não pode provar racionalmente a Ressurreição de Cristo, cujas testemunhas afirmam tê-lo visto, mas enquanto ele não aparece a cada um essas declarações não têm mais sentido que as das mulheres aos apóstolos na manhã de Páscoa, não por ser preciso vê-lo com os sentidos ou a imaginação, mas porque ele aparece na fé, tornando-se sua Ressurreição verdade (satyam) somente no momento em que se lhe diz “Meu Senhor e meu Deus”.
17. O mesmo vale aqui, sendo o apelo inicial à fé o testemunho das Escrituras e do Guru, até chegar o dia em que a fé se torna direta e atinge sua plenitude na experiência imediata (aparoksha-drishti, sâkshât-karana), como os samaritanos que disseram à mulher que os levara a Jesus que já não criam por suas palavras, mas por terem ouvido eles mesmos e saberem que ele é verdadeiramente o salvador do mundo (Jo 4,42).
18. Os olhos da alma estão agora bem abertos e contemplam a grande luz que venceu as trevas, como dizia Isaías ao anunciar que o povo que andava nas trevas viu uma grande luz e que sobre os habitantes da terra da sombra da morte uma luz resplandeceu (Is 9,1).
19. Séculos antes de Isaías, essa visão já extasiava os Rishis védicos, que conheciam o Purusha supremo cor de sol, além das trevas, cujo conhecimento leva além da morte, não havendo outro caminho para alcançar o objetivo (V.S. 31,18; Svet. Up. 3,8).
3. A Busca do Si
1. Uma abordagem psicológica dessa experiência tem muitos pontos em comum com o ensinamento prático de Shri Ramana Maharshi, que a qualquer pergunta, prática ou teórica, respondia com a contrapergunta “quem és tu que perguntas?”, pois descobrir esse “quem”, esse “eu” que pergunta, é a resposta, e buscar o “eu” que está na origem dos desejos de meditar, praticar Yoga, estudar as Escrituras, tomar o sannyâsa ou conhecer Brahman é verdadeiramente contemplar, praticar Yoga, tomar o sannyâsa e conhecer Brahman, como resume a estrofe do Upadesha-sâram segundo a qual estar no próprio lugar de onde tudo brota é o karma, a bhakti, o yoga e o jnâna.
2. Ao longo dos dias, a ocupação consigo mesmo em ver, ouvir, agir, fazer e pensar mantém o Eu sempre ligado a algo outro, que o arrasta para longe de si no turbilhão de pensamentos, sentimentos e ações.
3. O Autoexistente (svayambhû) abriu para fora as aberturas dos sentidos do homem, razão pela qual ele olha para fora e não para dentro, mas um sábio desejoso da imortalidade voltou o olhar para o interior e contemplou o Si (Katha Up. 4,1).
4. Esse algo outro arrasta irresistivelmente o Eu ao mundo do devir, da mudança e das ideias de passado, presente e futuro, embora se saiba no mais profundo que o Eu não é mero epifenômeno nem nó trançado pelos acontecimentos interiores e exteriores, pois o Eu pronunciado hoje é idêntico ao de dez, vinte ou sessenta anos atrás e, por mais longe que vá a memória, encontra-se o mesmo Eu brilhando idêntico a si, sol sempre no zênite que não conhece ocaso nem nascente, e para quem conhece esse mistério de Brahman ele não se põe nem se levanta, permanecendo só no meio, sendo sempre dia (Chând. Up. 3,11,1-3).
5. O corpo teve um começo e seus elementos se desintegrarão um dia, mas isso não concerne ao Eu, não ligado, ilimitado, sem relação com as mudanças do mundo fenomênico ao qual pertencem corpo e mente.
6. Esse si conhecedor jamais nasce nem morre, não vem de lugar algum nem se torna ninguém, não-nascido, eterno, primordial, e não é morto quando o corpo é morto (Katha Up. 2,18).
7. No sono profundo parece não haver consciência de ser, e no entanto o Eu que brilhava ao despertar pela manhã não diferia do que brilhava ao deitar na véspera, só se podendo postular a permanência do Eu durante o sono e portanto de alguma consciência de si, já que o Eu é essencialmente consciência de si, um Eu absolutamente puro, sem mistura de pensamento, ato ou sensação, do qual todas as coisas se originam, pois nada existe antes de se ter consciência de ser, no qual se desenvolvem e se reabsorvem, Senhor de tudo, conhecedor de tudo, regente interior de tudo, matriz de tudo, fonte e fim de todos os seres (Mând. Up. 6).
8. Esse Eu luminoso por si mesmo, svayam jyoti do homem, aparentemente perdido e engolido no sono, deve ser percebido com a clareza da vigília, e esse é o estado último da consciência humana, chamado pela Mândûkya Upanishad turîya, o quarto estado, além dos três estados fenomênicos de vigília, sonho e sono profundo, livre de seus limites mas possuindo em grau eminente suas características positivas, a simplicidade e pureza do sono profundo, a soberania e a liberdade do sonho diante das estruturas espaço-temporais e a clareza da vigília, sendo o Eu em sua forma mais verdadeira, pura consciência de si, sem laço nem liga, livre da mudança e das três divisões do tempo, o Purusha do tamanho de um polegar, como luz sem fumaça, Senhor do que foi e do que será, que é hoje e será amanhã (Katha Up. 4,13).
9. Quando essa consciência de si brilha no céu da alma independentemente dos sentidos e da mente, estes ficam desconcertados como os devas da Kena Upanishad diante de Brahman, como explicou Yâjñavalkya à esposa Maitreyi antes da grande partida, afirmando que após a partida já não há consciência e, diante da confusão dela, esclarecendo que o Si é imperecível e indestrutível por natureza, que enquanto há aparência de dualidade um vê, sente, saboreia, ouve e compreende o outro, mas quando tudo se tornou o próprio Si não há por quê nem quem para ver, sentir, saborear, ouvir ou compreender, nem como compreender aquele por quem todo o universo é compreendido, sendo esse âtman nem isto nem aquilo, neti, neti (Br. Up. 4,5,13 ss.).
10. Como Sanatkumâra explica a Nârada na Chândogya Upanishad (7,23-25), esse Si repousa sobre a própria grandeza, ou antes sobre grandeza nenhuma, não dependendo de nada nem se estabelecendo sobre nada além de si, porque só há Ele, estando embaixo, em cima, à frente, atrás, à direita e à esquerda, sendo tudo isso, e quem o conhece é totalmente autônomo (svarâj) e goza de liberdade ilimitada em todos os mundos.
11. A esse despertar para si refere-se a mais antiga Upanishad, a Brihadâranyaka (1,4,1), segundo a qual no começo todo este universo era o âtman, o Si em forma de Purusha, de Pessoa, que olhando ao redor nada viu além de si e disse primeiro “Eu sou” (aham asmi), daí o nome “Eu” (aham).
12. O vidente vê apenas a si mesmo, ou vê a si mesmo como o todo, “eu sou Brahman”, aham brahma asmi (1,4,10), sendo esse Si, esse âtman, Brahman, ayam âtmâ brahma (Mând. Up. 2), sem que o Rishi identifique com o todo do Ser os elementos individualizantes do corpo, a mente (manas) ou a consciência fenomênica, mas tendo realizado que em tudo há verdadeiramente apenas esse ato de ser, esse relâmpago de consciência pura de Si, esse mistério de absolutidade que brilha na profundidade última de si mesmo, plenitude aqui, plenitude ali, plenitude que jorra da plenitude, permanecendo a plenitude quando a plenitude dela sai, como cantava o Rishi da Isha Upanishad.
13. O Mestre espiritual tem por único papel despertar o discípulo para o aham asmi, o “Eu sou”, como Uddâlaka Aruni, no capítulo 6 da Chândogya Upanishad, revelou progressivamente ao filho Shvetaketu o mistério último do Ser e o conduziu passo a passo à experiência da Verdade “Tu és isso”, tat tvam asi (6,8,7).
14. Primeiro vem o grande ensinamento de que no começo todo este universo era apenas SAT, o Ser uno e sem segundo, seguido de diversas parábolas para fazer realizar a essência última, embora imperceptível, de todas as coisas, cada uma concluída com a afirmação de que a Realidade mais sutil é o Si de tudo o que é, o verdadeiro, o Si, aquilo que tu ÉS, tat tvam asi (6,8,7).
4. A Experiência do Advaita e a Teologia Cristã
1. Essa é indubitavelmente a mais alta experiência humana, da qual todas as outras são reflexo no nível da mente e dos sentidos, e para ela parece ascender toda a evolução da humanidade, estando o universo inteiro finalizado pelo homem e orientado para a pura apercepção de ser si mesmo no ato de tornar-se consciente de ser, luz que, desde que irrompeu no cosmos, anima toda a evolução humana e a concentra num despertar cada vez mais puro e luminoso, como intuíram Shri Aurobindo e Teilhard de Chardin, até que, após milênios de história, o homem despertou para a consciência reflexa de si, aurora do pensamento reflexivo e da era filosófica surgida na mesma época nos três grandes focos de civilização, China, Índia e Mediterrâneo oriental, embora antes que Parmênides se fascinasse pelo mistério do Ser e Platão e Aristóteles dessem primazia às essências, lançando o Ocidente na contemplação das Ideias, do Logos e do Eidos, os Rishis da Índia já tivessem despertado para a simples percepção consciente, a consciência de si, do único Si, além de toda palavra e pensamento, mesmo reflexivo, o Sat, Ser uno e sem segundo.
2. Um dos fatos mais marcantes da época é o encontro e confronto do mundo cultural-religioso do Ocidente, moldado pelo pensamento helênico e pela experiência bíblica e profética de Deus, com o mundo oriental, cujas culturas e religiões foram profundamente influenciadas por essa intuição fundamental e pela experiência de seus Sábios, sendo sinal dos tempos que tantos jovens, decepcionados com o que o Ocidente lhes oferece espiritualmente, peregrinem à Índia em busca dos segredos do Oriente, busca frequentemente frustrada pela falta de preparo sério e pela dificuldade de encontrar verdadeiros Gurus.
3. Coloca-se então a questão do sentido e da pertinência da experiência upanishádica diante da experiência bíblica do Deus vivo descrita pelos Profetas e, mais ainda, da história da salvação que culmina na morte e ressurreição de Jesus Cristo e no dom do Espírito.
4. O problema é importante e fundamental demais para ser tratado de passagem numa discussão teológica, cabendo apenas algumas observações de método.
5. A experiência upanishádica do advaita é um fato que ninguém pode razoavelmente rejeitar como inautêntico, e a cristandade encontra-se num dos momentos mais graves de sua história, confrontada no Oriente por um questionamento que atinge suas próprias raízes e vai muito além do imposto pelo conceito grego de razão e pelo humanismo, pois põe em questão o valor de todas as suas estruturas mentais e sociais, toda a esfera dos nâmarupa, precisamente em nome da mais alta experiência espiritual testemunhada por toda a tradição da Índia.
6. Para manter sua pretensão à universalidade, o cristianismo é desafiado a integrar essa experiência do advaita, não sua formulação hindu ou budista, sob pena de ser reduzido a uma seita religiosa particular que terá provido utilmente durante vinte séculos às necessidades religiosas de certa região do mundo civilizado.
7. O confronto entre os partidários da Bíblia e os dos Upanishads, ou antes a descoberta mútua de suas riquezas espirituais, deve fazer-se à luz e no nível da mais alta experiência, e não no das teses teológicas, dogmas incluídos, nem mesmo no das palavras das próprias Escrituras, cujas expressões são condicionadas pelo mundo mítico-conceitual em que viveram os próprios videntes.
8. O surgimento de uma autêntica teologia indo-cristã será muito menos fruto de discussões eruditas e cúpulas teológicas que resultado dos humildes esforços, no silêncio de seus âshrams, de grupos de contemplativos versados nas Escrituras cristãs e hindus que sejam também brahmanishtha, homens que se deixem levar até as profundezas da experiência do Si, em termos cristãos do Espírito, até os segredos da cripta do coração, hridguhâyâm, onde o próprio Cristo realiza seu advaita, sua não-dualidade com o Pai.
9. Essa experiência upanishádica, embora evite a noção e o Nome de Deus, aproxima o homem do Mistério divino mais que qualquer experiência de Deus dependente de nomes e formas, noções, imagens e símbolos, como lembra no contexto cristão o ensinamento de São João da Cruz sobre as purificações drásticas de todos os símbolos mentais, pensamentos e imagens, a Noite escura, em que a alma ignora por onde vai, vê-se aniquilada em tudo o que de terreno e espiritual a satisfazia e percebe apenas estar enamorada sem saber como.
10. A verdadeira experiência de Deus não depende de nada e repousa sobre a própria grandeza, sem intermediário algum, ideia, operação humana, imagem ou abstração, descobrindo-se a absolutidade do Mistério último na absolutidade de si para si mesmo, vendo-se então o SI no si e brilhando o Ser com o próprio brilho na luz da pura consciência.
11. Eternidade, absolutidade, asseidade e soberania de Deus deixam então de ser noções que o homem tenta desesperadamente compreender por analogia ou negação, realizando-se sua verdade na descoberta de que se é, além de todo condicionamento, e Deus já não é um Ele de quem os homens ousam falar entre si, nem apenas um Tu cuja presença se realiza diante de si, mas, a partir da percepção de si mesmo, é descoberto e realizado como um EU, o “Eu sou”, aham asmi dos Upanishads, o ehieh asher ehieh da Sarça ardente, “Eu sou aquele que é”, Eu não abstraído nem derivado do Tu que se lhe diz, mas de que se tem consciência no mais fundo do próprio eu, como nas muitas passagens do Evangelho de João em que Jesus sublinha o “Eu Sou”, ego eimi, por exemplo ao advertir que quem não crê que EU SOU morrerá em seus pecados (Jo 8,24).
12. Só se pode conhecer direta e imediatamente, não de modo apenas reflexivo, mas na própria experiência, sâkshât, esse “Eu Sou” de Jesus na própria experiência de ser, experiência tão pura e livre de toda interferência de acontecimentos exteriores ou interiores, luz sem fumaça (Katha Up. 4,13), que já não é senão pura transparência do mistério do Ser em si mesmo, Sat, Atman, Brahman, Ser, Si, Absoluto.
5. A Prece do Silêncio
1. Se algo passou através das palavras, e melhor ainda além delas, e se nas palavras dos Upanishads se ouviu a ressonância e o eco do que o Espírito certamente já murmurou ao coração na contemplação do mistério do Pai e do Filho, então terá sido descoberto por si mesmo o segredo da chamada prece do advaita ou prece upanishádica.
2. Tudo se resume no versículo hebraico do Salmo 65, traduzido por São Jerônimo como Silentium tibi laus, “o Silêncio é Teu louvor”, silêncio da prece, do louvor e da ação de graças, da adoração e da meditação, silêncio interior e exterior, preparação mais essencial da alma para a calma e a serenidade fora das quais o Espírito não pode agir a seu modo.
3. Na antiga tradição dos yajñas, os sacrifícios védicos, quatro sacerdotes sentavam-se nos quatro cantos do altar, um realizando os ritos e repetindo os mantras do Yajur-Veda, outro cantando os hinos do Sâma-Veda, o terceiro invocando os Devas e recitando os hinos do Rig-Veda, e o quarto, o brâhmana, sacerdote por excelência, permanecendo em silêncio, murmurando quase sem interrupção um OM quase inarticulado, sendo esse OM silencioso considerado o fio de unidade que reunia e unificava as diferentes partes do yajña e dava ao conjunto seu valor definitivo.
4. No coração do cântico universal que se eleva incessantemente a Deus de todos os cantos do céu e da terra há certamente lugar, e lugar preeminente, para o louvor do OM de silêncio, e a Igreja não pode prescindir desses monges silenciosos que, além de todos os ritos e palavras, murmuram em seu nome, no da humanidade e no de toda a criação esse OM de silêncio, que inclui todos os pedidos, por atingir a própria origem de onde todas as coisas procedem do Pai em seu Filho, e todas as adorações e ações de graças, por ser um com o Silêncio do Pai, de cujo seio surge eternamente o Verbo, a única Glória que o Filho é para o Pai.
5. Não se trata de um silêncio autoimposto, mas de um silêncio como que imposto pelo Si, pelo Espírito, lembrando-se sempre que o Espírito conduz o homem em total liberdade e que ninguém pode saber nem perguntar-lhe de onde vem nem para onde vai, podendo ele, por exemplo, fazer o muni, que fez voto de silêncio, irromper em cânticos de alegria e até dançar como Davi diante da Arca.
6. A disciplina espiritual e a vida ascética deveriam antes de tudo preparar o homem para a calma e a paz interior que o tornem totalmente disponível ao Espírito, silêncio certamente incompatível com uma vida de agitação exterior ou interior, mas que subsiste num nível tão transcendente do espírito humano que é perfeitamente conciliável com as atividades normais da inteligência e do corpo, tanto no âmbito individual quanto no social.
7. Para a maioria, a prática intensa e serena da meditação de silêncio é extremamente proveitosa, meditação que nada tem a ver com a consideração deste ou daquele aspecto do Mistério divino por imaginação ou abstração, mas consiste em fixar a mente naquele ponto da consciência de ser, do si, que escapa e está além do fluxo perpétuo do tempo e do desenrolar dos acontecimentos.
8. Para alcançar esse grau de concentração podem ajudar a prática de um Yoga simples, âsana, prânâyâma, pratyâhâra e dhâranâ, posturas, controle da respiração, introversão e concentração, bem como o nâma-japa, repetição do Nome divino, auxílios temporários no caminho, como a jangada que, segundo o Buda, se abandona ao chegar à outra margem, simplificando-se lentamente mantras e japa até desaparecerem, restando apenas o OM, Om tat sat, Isso, o Ser, e o OM pronunciado imerge no OM que é puro silêncio, isso é tudo, e o cristão dirá que é o eterno Despertar do Filho ao Pai no advaita do Espírito.