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====== 5 História ======
//ELIADE, Mircea. Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, 1952//

**Simbolismo e história**

**Batismo; dilúvio e simbolismos aquáticos**

1. Entre os poucos grupos de símbolos solidários do simbolismo apresentado, este último é de longe o mais vasto e complexo, e a sua estrutura foi isolada num trabalho anterior ao qual se remete o leitor, onde se encontram as peças essenciais de um processo sobre as hierofanias aquáticas e ao mesmo tempo uma análise do simbolismo que as valoriza, limitando-se aqui a alguns dos seus traços mais importantes.

2. As águas simbolizam a soma universal das virtualidades, sendo fons et origo, o reservatório de todas as possibilidades de existência, e a imagem exemplar de toda a criação é a Ilha que subitamente se manifesta no meio das ondas, enquanto em contrapartida a imersão na água simboliza a regressão ao pré-formal, a reintegração no mundo indiferenciado da pré-existência.

3. A imersão repete o gesto cosmogônico da manifestação formal e equivale a uma dissolução das formas, razão pela qual o simbolismo das Águas implica tanto a Morte como o Renascimento, e o contato com a água comporta sempre uma regeneração, por um lado porque a dissolução é seguida de um novo nascimento e por outro porque a imersão fertiliza e multiplica o potencial da vida.

4. À cosmogonia aquática correspondem a nível antropológico as hidrogenias, as crenças segundo as quais o gênero humano nasceu das Águas, e ao dilúvio ou à submersão periódica dos continentes corresponde a nível humano a segunda morte da alma ou a morte iniciática pelo baptismo, mas tanto no plano cosmológico como no antropológico a imersão nas águas equivale não a uma extinção definitiva mas a uma reintegração passageira no indistinto seguida de uma nova criação, de uma nova vida ou de um homem novo.

5. Do ponto de vista da estrutura o dilúvio é comparável ao baptismo, e a libação funerária às lustrações dos recém-nascidos ou aos banhos rituais primaveris que proporcionam saúde e fertilidade.

6. Em qualquer conjunto religioso em que se encontrem, as Águas conservam invariavelmente a sua função de desintegrar, anular as formas e lavar os pecados, sendo simultaneamente purificadoras e regeneradoras, e o seu destino é preceder a Criação e reabsorvê-la, incapazes que são de ultrapassar a sua própria modalidade, ou seja de se manifestar em formas.

7. As Águas não podem transcender a condição do virtual, dos germes e das latências, e tudo quanto é forma se manifesta sobre as Águas destacando-se delas, mas desde que se destaca das Águas e deixa de ser virtual toda a forma cai sob a lei do Tempo e da Vida, adquire limites, participa no futuro universal, submete-se à história, corrompe-se e acaba por se esvaziar da sua substância, a menos que se regenere através de imersões periódicas nas Águas e que repita o dilúvio com o seu corolário cosmogônico.

8. As lustrações e as purificações rituais com a água têm como finalidade a atualização fulgurante do momento intemporal em que se deu a criação, sendo a repetição simbólica do nascimento dos mundos ou do homem novo.

9. Um traço é aqui essencial: a sacralidade das Águas e a estrutura das cosmologias e dos apocalipses aquáticos não poderiam ser integralmente reveladas senão através do simbolismo aquático, que é o único sistema capaz de integrar todas as revelações particulares das inúmeras hierofanias.

10. Esta lei é aliás a de todo o simbolismo, pois é o conjunto simbólico que valoriza e corrige as diversas significações das hierofanias, e as Águas da Morte por exemplo só revelam o seu sentido profundo na medida em que se conhece a estrutura do simbolismo aquático, não deixando esta particularidade do simbolismo de ter consequências para a experiência ou para a história de um dado símbolo.

11. Recordando as linhas mestras do simbolismo aquático tinha-se justamente em vista um ponto preciso: a nova valorização religiosa das Águas instaurada pelo cristianismo, pois os Padres da Igreja não deixaram de explorar certos valores pré-cristãos e universais do simbolismo aquático, correndo o risco de os enriquecer de significações inéditas relacionadas com o drama histórico de Cristo.

12. Para Tertuliano a água foi em primeiro lugar a sede do Espírito divino que a preferia então a todos os outros elementos, foi à água antes de mais que foi ordenado que produzisse criaturas vivas, foi a água a primeira a produzir o que tem vida a fim de que o nosso espanto cessasse quando um dia ela desse à luz a vida no baptismo, e na formação do próprio homem Deus empregou a água para consumar a sua obra, adquirindo toda a água natural portanto pela antiga prerrogativa com que foi distinguida na sua origem a virtude de santificação no sacramento desde que Deus seja invocado para esse efeito.

13. Mal se pronunciam as palavras o Espírito Santo descido dos céus paira sobre as águas que santifica pela sua fecundidade, e as águas assim santificadas impregnam-se por seu turno de virtude santificante, curando hoje a alma o que outrora curava o corpo e dando a salvação na eternidade o que dava saúde no tempo.

14. No baptismo o homem velho morre por imersão na água e dá nascimento a um novo ser regenerado, e este simbolismo é admiravelmente expresso por João Crisóstomo que falando da multivalência simbólica do baptismo escreve que ele representa a morte e a sepultura, a vida e a ressurreição, e que quando mergulhamos a cabeça na água como num sepulcro o homem velho é mergulhado e desaparece por completo, e quando saímos da água o homem novo aparece simultaneamente.

15. Como se vê, as interpretações dadas por Tertuliano e João Crisóstomo harmonizam-se perfeitamente com a estrutura do simbolismo aquático, intervindo portanto nesta valorização cristã das Águas certos elementos novos ligados a uma história, neste caso a História santa.

16. Os trabalhos recentes de P. Lundberg, Jean Daniélou e Louis Beirnaert mostraram amplamente a que ponto o simbolismo baptismal está saturado de alusões bíblicas, havendo antes de mais a valorização do baptismo como descida ao abismo das Águas para um duelo com o monstro marinho, descida que tem um modelo no Cristo no Jordão, que era ao mesmo tempo uma descida às Águas da Morte.

17. Cirilo de Jerusalém mostra efetivamente a descida à piscina baptismal como descida às águas da morte, que são o habitat do dragão do mar, à imagem do Cristo entrando no Jordão quando do seu baptismo para quebrar o poder do dragão lá escondido, dizendo que o dragão de Behemoth segundo Job estava nas águas e recebia o Jordão nas suas fauces, e que como era preciso quebrar as cabeças do dragão Jesus tendo descido às águas amarrou o que é forte com força a fim de que nós adquiríssemos o poder de caminhar sobre os escorpiões e as serpentes.

18. É ainda Cirilo quem adverte o catecúmeno de que o dragão está à beira da estrada observando os que passam e que é preciso ter cuidado para não ser mordido, pois vai-se ao Pai dos espíritos mas é preciso passar por esse dragão, e como se verá dentro em pouco esta descida e esta luta com o monstro marinho constituem uma prova iniciática verificada também noutras religiões.

19. Vem em seguida a valorização do baptismo como antitipo do dilúvio, pois o Cristo, novo Noé, saído vitorioso das Águas, tornou-se chefe de uma outra raça, e assim o dilúvio figura tanto a descida às profundidades marinhas como o baptismo, sendo segundo Ireneu a imagem da salvação por Cristo e do julgamento dos pecadores.

20. O dilúvio era portanto uma imagem que o baptismo acaba de realizar, pois tal como Noé enfrentou o mar da morte no qual a humanidade pecadora tinha sido afogada e dele tinha emergido, também o novo baptizado desce à piscina baptismal para enfrentar o dragão do mar num combate supremo e daí sair vencedor.

21. Mas ainda a propósito do rito baptismal Cristo também é colocado em paralelo com Adão, ocupando o paralelo Adão-Cristo já um lugar considerável na teologia de S. Paulo, e para Tertuliano pelo baptismo o homem recupera a semelhança com Deus, e para S. Cirilo o baptismo não é apenas purificação dos pecados e graça da adoção mas também antitipo da Paixão de Cristo.

22. A nudez baptismal também contém um significado ritual e metafísico simultaneamente, pois é o abandono da velha indumentária de corrupção e de pecado que o baptizado despe após Cristo, aquela com que Adão foi vestido a seguir ao pecado, mas também o regresso à inocência primitiva, à condição de Adão antes da queda, escrevendo Cirilo que é coisa admirável estarem nus diante de todos sem sentir vergonha, pois na verdade trazem em si a imagem do primeiro Adão que estava nu no Paraíso sem ter vergonha.

23. O simbolismo baptismal não limita aí a riqueza das suas referências bíblicas e sobretudo das suas reminiscências paradisíacas, mas estes poucos textos bastam para o objetivo, tanto mais que se aspira menos a um enunciado do simbolismo baptismal do que a um estado das inovações trazidas pelo cristianismo.

24. Os Padres da Igreja primitiva encaravam o simbolismo quase unicamente como uma tipologia, preocupando-se em descobrir correspondências entre os dois Testamentos, mas os autores modernos inclinam-se para o exemplo inverso, persistindo em relacionar o simbolismo cristão unicamente com o Antigo Testamento em vez de o recolocar no quadro do simbolismo geral universalmente confirmado pelas religiões do mundo não cristão, segundo os quais não seria o sentido geral e imediato do símbolo que dispararia no simbolismo cristão mas sim a sua valorização bíblica.

25. A atitude explica-se perfeitamente, pois o progresso dos estudos bíblicos e tipológicos ao longo do último quarto de século denota uma reação contra a tendência para explicar o cristianismo pelos mistérios e gnoses sincretistas e igualmente contra o confusionismo de certas escolas comparatistas, e a liturgia e a simbólica cristãs ligam-se diretamente ao judaísmo, sendo o cristianismo uma religião histórica com raízes profundas noutra religião histórica, a dos Judeus, e por conseguinte para compreender certos sacramentos ou certos simbolismos basta procurar as suas figuras no Antigo Testamento.

26. Na perspectiva historicista do cristianismo nada de mais natural do que isso, pois a revelação teve uma história, a revelação primitiva operada na aurora dos tempos sobrevive ainda entre as nações mas está meio esquecida, mutilada e corrompida, e a única via de aproximação passa através da história de Israel, pois a revelação só foi plenamente conservada nos livros santos do Antigo Testamento, esforçando-se o judaico-cristianismo por não perder contato com a história santa que ao contrário da história de todas as outras nações é a única real e a única com um significado, pois é o próprio Deus quem a faz.

27. Preocupados antes de mais em ligar-se a uma história que fosse ao mesmo tempo uma revelação e atentos para não serem confundidos com os iniciados das diversas religiões com mistérios e com as múltiplas gnoses que pululavam no fim da antiguidade, os Padres da Igreja eram obrigados a isolar-se nesta posição polémica, sendo a recusa de todo o paganismo indispensável ao triunfo da mensagem de Cristo.

28. Podemos perguntar-nos se esta atitude polémica continua a impor-se nos nossos dias tão rigorosamente, e sem falar como teólogos mas para alguém que não se sente responsável pela fé dos seus semelhantes é evidente que o simbolismo judaico-cristão do baptismo não contradiz de modo nenhum o simbolismo aquático universalmente difundido.

29. Tudo lá está, pois Noé e o dilúvio têm como par em inúmeras tradições o cataclismo que pôs termo a uma humanidade com exceção de um só homem que se tornará o Antepassado mítico de uma nova humanidade, as Águas da Morte são um leitmotiv das mitologias paleo-orientais, asiáticas e oceânicas, a água mata por excelência pois dissolve e anula todas as formas e justamente por isso é rica em germes e criadora, o simbolismo da nudez ritual equivale à integridade e à plenitude, o Paraíso implica a ausência de vestuário ou seja a ausência da usura, imagem arquetípica do Tempo, e quanto à nostalgia do Paraíso ela é universal ainda que as suas manifestações variem quase indefinidamente, implicando toda a nudez ritual um modelo intemporal e uma imagem paradisíaca.

30. Os monstros do abismo encontram-se em muitas tradições, pois os Heróis e os Iniciados descem aos abismos para enfrentar monstros marinhos, sendo esta uma prova tipicamente iniciática, e é certo que as variantes abundam, pois por vezes os dragões montam guarda a um tesouro, imagem sensível do sagrado e da realidade absoluta, equivalendo a vitória ritual contra o monstro-guarda à conquista da imortalidade.

31. O baptismo é para o cristão um sacramento porque foi instituído por Cristo, mas nem por isso deixa de ir buscar o ritual iniciático da prova, da luta contra o monstro, e da morte e ressurreição simbólicas, ou seja do nascimento do homem novo.

32. Não se está a dizer que o judaísmo ou o cristianismo foram buscar de empréstimo tais mitos e tais símbolos às religiões dos povos vizinhos, pois isso não era necessário, o judaísmo herdava uma pré-história ou uma longa história religiosa onde todas essas coisas já existiam, e nem era sequer necessário que este ou aquele símbolo fosse conservado desperto na sua integridade pelo judaísmo, bastando que um grupo de imagens sobrevivesse mesmo que obscuramente desde os tempos anteriores a Moisés, pois tais imagens eram capazes de recuperar em qualquer momento uma forte atualidade religiosa.

33. Certos Padres da Igreja primitiva avaliaram o interesse da correspondência entre as imagens arquetípicas propostas pelo cristianismo e as Imagens que são o bem comum da humanidade, sendo um dos seus cuidados mais constantes precisamente o de manifestar aos que não creem a correspondência entre os grandes símbolos imediatamente expressivos e persuasivos para a psique e os dogmas da religião nova.

34. Aos que negam a ressurreição dos mortos Teófilo de Antioquia chama-lhes a atenção para os sinais que Deus coloca ao seu alcance nos grandes fenômenos da natureza, como o começo e o fim das estações, dos dias e das noites, chegando a dizer que não há uma ressurreição para as sementes e para os frutos, e para Clemente de Roma o dia e a noite mostram-nos a ressurreição, pois a noite morre e o dia nasce, o dia acaba e chega a noite.

35. Para os apologetas cristãos as Imagens estavam carregadas de signos e de mensagens e mostravam o sagrado por intermédio dos ritmos cósmicos, e a revelação trazida pela fé não destruía as significações primárias das Imagens, juntava-lhes simplesmente um novo valor.

36. Sem dúvida que para o crente este novo significado eclipsava os outros, pois só ele valorizava a Imagem e a transfigurava em revelação, sendo a ressurreição de Cristo que importava e não os indícios que se podiam ler na natureza, e na maior parte dos casos não se compreendiam os sinais senão depois de ter encontrado no fundo da alma a fé.

37. Mas o mistério da fé interessa a experiência cristã, a teologia e a psicologia religiosa e ultrapassa a nossa investigação, e na perspectiva escolhida apenas uma coisa importa: que toda a nova valorização foi sempre condicionada pela própria estrutura da Imagem, ao ponto que pode dizer-se de uma Imagem que ela espera o cumprimento do seu sentido.

38. Procedendo a uma análise das Imagens baptismais, o R. P. Beirnaert reconhece uma relação entre as representações dogmáticas, as simbolizações da religião cristã e os arquétipos ativados pelos símbolos naturais, perguntando de que maneira aliás os candidatos ao baptismo poderiam compreender as imagens simbólicas que lhes são propostas se elas não respondessem à sua expectativa obscura, e o autor não se admira que muitos católicos tenham reencontrado o caminho da fé através de tais experiências.

39. Bem entendido, retoma o R. P. Beirnaert, a experiência dos arquétipos não tem nada a ver com a experiência da fé, pois podemos encontrar-nos num comum reconhecimento da relação dos símbolos religiosos com a psique e classificarmo-nos no entanto em crentes e não crentes, porque a fé é uma coisa diferente deste reconhecimento, operando o ato de fé portanto no mundo das representações arquetípicas uma divisão, e doravante a serpente, o dragão, as trevas e Satanás designam aquilo a que se renuncia, reconhecendo-se como únicas representações capazes de mediatizar a salvação as que são propostas como tais pela comunidade histórica.

**Imagens arquetípicas e simbolismo cristão**

1. E todavia o R. P. Beirnaert reconhece-o, mesmo se as imagens e o simbolismo do sacramentalismo cristão não remetem o crente antes de mais a mitos e a arquétipos imanentes mas à intervenção da potência divina na história, este sentido novo não deve fazer desconhecer a permanência do sentido antigo, pois retomando as grandes figuras e as simbolizações do homem religioso natural o cristianismo retomou também as suas virtualidades e os seus poderes sobre a psique profunda.

2. A dimensão mítica e arquetípica, pelo fato de estar desde agora subordinada a uma outra, nem por isso é menos real, e o cristão pode muito bem ser um homem que renunciou a procurar a sua salvação espiritual nos mitos e na única experiência dos arquétipos imanentes, mas isso não quer dizer que tenha renunciado a tudo o que significam e efetuam os mitos e as simbolizações para o homem psíquico e para o microcosmos.

3. A retomada por Cristo e pela Igreja das grandes imagens que são o sol, a lua, a madeira, a água e o mar significa uma evangelização das potências afetivas assim designadas, não devendo reduzir-se a Encarnação apenas à tomada da carne, pois Deus chegou a intervir até ao inconsciente coletivo para o salvar e para o realizar, e Cristo desceu aos Infernos, e como poderá pois esta salvação atingir o nosso inconsciente se ela não lhe fala na sua linguagem, se não retoma as suas categorias.

4. Este texto traz elementos precisos e importantes para as relações existentes entre os simbolismos imanentes e a fé, e como se disse o problema da fé é estranho às presentes considerações, havendo todavia um dos seus aspectos que nos interessa: a fé cristã está suspensa de uma revelação histórica, sendo a manifestação de Deus no Tempo que assegura aos olhos do cristão a validade das Imagens e dos símbolos.

5. Mostrou-se que o simbolismo aquático imanente e universal não foi abolido nem desarticulado em consequência das interpretações locais e históricas judaico-cristãs do simbolismo baptismal, e para o exprimir de uma maneira um pouco simplista, a história não consegue modificar radicalmente a estrutura de um simbolismo imanente, pois a história acrescenta continuamente novas significações mas estas não destroem a estrutura do símbolo, vendo-se mais adiante que consequências daí decorrem para o problema da filosofia da história e da morfologia da cultura.

6. Falou-se do simbolismo da Árvore do Mundo, e o cristianismo utilizou, interpretou e alargou este símbolo, pois a Cruz feita da madeira da Árvore do Bem e do Mal substitui a Árvore Cósmica e o próprio Cristo é descrito como uma Árvore por Orígenes, e uma homilia do pseudo-Crisóstomo evoca a cruz como uma árvore que sobe da terra aos céus, planta imortal que se ergue no centro do Céu e da Terra, firme sustentáculo do universo, elo de todas as coisas, suporte de toda a terra habitada e entrelaçamento cósmico contendo em si toda a variedade da natureza humana.

7. A liturgia bizantina canta ainda hoje no dia da exaltação da Santa Cruz a árvore da vida plantada no Calvário, a árvore sobre a qual o Rei dos séculos operou a nossa salvação, a árvore que saindo das profundezas da Terra se elevou no centro da Terra e santifica até aos confins do universo, conservando-se espantosamente pura a Imagem da Árvore Cósmica.

8. Muito provavelmente o protótipo dever-se-ia procurar na Sabedoria que segundo os Provérbios é uma árvore de vida para os que a apreendem, sendo esta Sabedoria para os Judeus a Lei e para os cristãos o Filho de Deus, e outro protótipo provável é a árvore vista em sonhos por Nabucodonosor no Livro de Daniel, concordando o R. P. de Lubac que tal como o símbolo da Árvore Cósmica das tradições indianas a Imagem da Cruz como Árvore do Mundo prolonga no cristianismo um velho mito universal.

9. Mas apressa-se a pôr em evidência as inovações trazidas pelo cristianismo, vendo-se por exemplo na continuação da homilia do pseudo-Crisóstomo que o Universo é a Igreja, ela é o novo macrocosmos a que é análoga em miniatura a alma cristã, e quantas outras diferenças saltam aos olhos entre Buda e Cristo e entre o pilar de Sanehi e a Cruz.

10. Estando completamente convencido de que a utilização pelo budismo e pelo cristianismo de tal Imagem não passa afinal de um fato de linguagem, o eminente teólogo parece exagerar a importância das especificidades históricas, dizendo que toda a questão reside em saber quais são em cada caso o gênero e o grau de originalidade da versão particular.

11. Residirá aí efetivamente todo o problema, e estaremos de fato condenados a contentar-nos unicamente com a análise exaustiva das versões particulares que representam no fim de contas uma história local, não tendo nenhum meio de abordar a Imagem, o símbolo e o arquétipo na sua própria estrutura, nessa totalidade que abarca todas as histórias sem no entanto as confundir.

12. Numerosos textos patrísticos e litúrgicos comparam a Cruz a uma escada, a uma coluna ou a uma montanha, e estas imagens são como bem se sabe fórmulas universalmente confirmadas do Centro do Mundo, e foi como símbolo do Centro do Mundo que a Cruz foi assimilada à Árvore Cósmica, sendo a prova de que a Imagem do Centro se impunha naturalmente ao espírito cristão.

13. É por meio da Cruz como Centro que se realiza a comunicação com o Céu e que ao mesmo tempo o Universo inteiro é salvo, e ora a noção de salvação não faz mais do que retomar e completar as noções de renovação perpétua e de regeneração cósmica, de fecundidade universal e de sacralidade, de realidade absoluta e afinal de imortalidade, todas elas noções que coexistem no simbolismo da Árvore do Mundo.

14. Que nos compreendam bem: não se contesta a importância da história e no caso do judaico-cristianismo da fé para julgar no seu justo valor este ou aquele símbolo tal como era compreendido e vivido numa cultura definida, e insistir-se-á nisso até mais adiante, mas não é situando um símbolo na sua própria história que se resolverá o problema essencial, a saber o que nos revela não uma versão particular de um símbolo mas a totalidade de um simbolismo.

15. Desde já se vê que as diversas significações de um símbolo se encadeiam e são solidárias à maneira de um sistema, e as contradições que se podem distinguir entre as diversas versões particulares não são na maioria das vezes senão aparentes, resolvendo-se desde que se considere o simbolismo no seu conjunto e se isole a sua estrutura.

16. Qualquer nova valorização de uma Imagem arquetípica coroa e consome as antigas, pois a salvação revelada pela Cruz não anula os valores pré-cristãos da Árvore do Mundo, símbolo por excelência da renovatio integral, e pelo contrário a Cruz vem coroar todas as outras valências e significações, notando-se uma vez mais que esta nova valorização trazida pela identificação Árvore Cósmica e Cruz teve lugar na história e através de um acontecimento histórico, a Paixão de Cristo, vendo-se em breve que a grande originalidade do judaico-cristianismo foi a transfiguração da História em teofania.

17. O simbolismo foi reforçado pelo fato de a Árvore da Vida aparecer ao lado do Veado nas ornamentações dos baptistérios, sendo este também uma imagem arcaica da renovação cíclica, e ora na China proto-histórica, no Altai e em certas culturas da América central e do Norte o veado é um dos símbolos da criação contínua e da renovatio justamente por causa da renovação periódica das suas hastes, e nas tradições gregas o veado renova-se comendo serpentes e matando a sede sem demora nas águas de uma fonte, caindo a armação e ficando o veado rejuvenescido cinquenta ou quinhentos anos.

18. A inimizade do veado e da serpente é de ordem cosmológica, pois o veado está em relação com o fogo e a aurora e a serpente é uma das Imagens da Noite e da vida larvar e subterrânea, mas a serpente é também um símbolo de renovação periódica se bem que a outro nível, sendo de fato a oposição veado ou águia e serpente mais a imagem dinâmica de um par de opostos que interessa reintegrar.

19. Eis um outro exemplo: sabe-se que o xamã desce aos Infernos para procurar e trazer a alma do doente que foi arrebatada pelos demônios, e Orfeu desce também aos Infernos para trazer sua mulher Eurídice que morrera, existindo mitos análogos noutros sítios, na Polinésia, na América do Norte e na Ásia central, contando-se que um herói desce aos Infernos para recuperar a alma da esposa morta, vencendo nos mitos polinésios e centro-asiáticos e conhecendo o mesmo fracasso que Orfeu nos mitos norte-americanos.

20. Não nos apressemos a tirar uma conclusão à toa e registemos apenas um pormenor: Orfeu é o cantor domador de feras, o médico, o poeta e o civilizador, e em resumo ele reúne exatamente as funções que cabem ao xamã das sociedades primitivas, pois este é mais do que curandeiro e especialista das técnicas extáticas, ele é também o amigo e senhor das feras, imita as suas vozes, transforma-se em animal, é além disso cantor, poeta e civilizador.

21. Sublinhemos enfim que Jesus também desce aos Infernos para salvar Adão, para restaurar a integridade do homem caído pelo pecado, e uma das consequências da queda do homem foi justamente a perda do seu poder sobre os animais.

22. Teremos nós o direito de considerar Orfeu como um xamã e de considerar a descida de Cristo aos Infernos como descidas semelhantes dos xamãs em êxtase, e tudo se opõe a isso, pois nas diversas culturas e religiões, siberiana ou norte-americana, grega e judaico-cristã, estas descidas são valorizadas de maneiras muito diferentes.

23. É inútil insistir nestas diferenças que saltam à vista, mas um elemento permanece imutável e não deve perder-se de vista: é a persistência do motivo da descida aos Infernos empreendida para a salvação de uma alma, a alma de um doente qualquer, da esposa ou da humanidade inteira, pouco nos importando para já.

24. A descida desta vez não é apenas iniciática e empreendida para uma vantagem pessoal, pois ela tem um fim salvífico, morre-se e ressuscita-se não já para terminar uma iniciação adquirida mas para salvar uma alma, e uma nota nova caracteriza o arquétipo da iniciação: a morte simbólica não serve unicamente para a própria perfeição espiritual, ou seja em definitivo a conquista da imortalidade, mas realiza-se para a salvação dos outros.

25. Não se pretende de modo algum mostrar no xamã primitivo ou no Orfeu norte-americano ou polinésio a pré-figuração de Cristo, verificando-se apenas que o arquétipo da iniciação contém também esta valência da morte como descida aos Infernos em proveito de um outro, notando-se de passagem que a sessão xamânica durante a qual se verifica a descida aos Infernos equivale a uma experiência mística, estando o xamã fora de si e tendo a sua alma deixado o corpo.

26. Uma outra experiência xamânica fundamental é a da ascensão celeste, pois por meio da Árvore Cósmica plantada no Centro do Mundo o xamã penetra no Céu e aí encontra o deus supremo, e todos os místicos como se sabe utilizam o simbolismo da ascensão para representar a elevação da própria alma humana e a união com Deus.

27. Nada permite identificar a ascensão celeste do xamã com as ascensões de Buda, de Maomé ou de Cristo, pois o próprio conteúdo das experiências extáticas respectivas é diferente, o que não impede que a noção de transcendência se exprima universalmente por uma Imagem de elevação e que a experiência mística, seja qual for o berço religioso, implique sempre uma ascensão celeste.

28. Melhor ainda, certos êxtases xamânicos fazem intervir experiências óticas que se assemelham a ponto de se confundirem com experiências similares dos grandes místicos históricos da Índia, do Extremo-Oriente, do mundo mediterrânico e do cristianismo.

29. Segundo os Padres da Igreja a vida mística consiste num regresso ao Paraíso, e uma das características da restauração paradisíaca será justamente o domínio dos animais, que constitui já o privilégio dos xamãs e de Orfeu, e ora a reintegração do Paraíso encontra-se nos místicos arcaicos e primitivos que se tem por hábito englobar sob a designação de xamanismo.

30. Mostrou-se algures que o transe xamânico restabelece a situação de homem primordial, pois durante o seu transe o xamã recupera a existência paradisíaca dos Primeiros Humanos que não estavam separados de Deus, e de fato as tradições falam-nos de um tempo mítico em que o homem comunicava diretamente com os deuses celestes, podendo os Primeiros Homens escalando uma montanha, uma árvore ou uma liana subir realmente e sem esforço ao Céu, e os deuses por seu turno desciam regularmente à terra para se misturarem com os Humanos.

31. Em consequência de um acontecimento mítico qualquer, geralmente uma falta ritual, as comunicações entre o Céu e a Terra foram cortadas, a Árvore e a liana foram cortadas, e o Deus retirou-se para o fundo do Céu, traduzindo-se em inúmeras tradições esta retirada do Deus celeste pela sua transformação posterior em deus otiosus.

32. Mas o xamã por meio de uma técnica de cujo segredo é detentor consegue restabelecer provisoriamente e só para seu uso particular as comunicações com o Céu e retomar o diálogo com o Deus, conseguindo por outras palavras abolir a história, todo o tempo que decorreu após a queda e após a ruptura das comunicações diretas entre Céu e Terra, e volta para trás reintegrando a condição paradisíaca primordial.

33. Esta reintegração de um illud tempus mítico opera-se no êxtase, podendo o êxtase xamânico ser considerado quer como condição quer como consequência da recuperação da condição paradisíaca, e em qualquer dos casos é evidente que a experiência mística dos primitivos está dependente também da reintegração extática do Paraíso.

34. Não se trata de explicar a mística judaico-cristã pelo xamanismo nem de identificar elementos xamânicos no cristianismo, mas existe um ponto cuja importância não pode escapar a ninguém: a experiência mística dos primitivos, tal como a vida mística dos cristãos, implica a recuperação da condição paradisíaca primordial.

35. A equivalência vida mística e regresso ao Paraíso não é portanto um hapax judaico-cristão criado pela intervenção de Deus na história, é um dado humano universal de incontestável antiguidade.

36. Notemos ainda aqui que a intervenção de Deus na história, ou seja a revelação divina feita no Tempo, retoma e reforça uma situação atemporal, pois a revelação que o judaico-cristianismo recebe unicamente num tempo histórico que nunca mais se repete e que chega a fazer dela uma história de sentido único, a humanidade arcaica conserva-a nos mitos, e todavia tanto a experiência mística dos primitivos como a vida mística dos cristãos se traduzem pelo mesmo arquétipo, a reintegração do Paraíso original.

37. Vê-se bem que a história, no caso a História Santa, não inovou nada, pois tanto nos primitivos como nos cristãos é sempre um regresso paradoxal in illud tempus, um salto para trás abolindo o tempo e a história, que constitui a reintegração mística do Paraíso.

38. Por conseguinte o simbolismo bíblico e cristão, se bem que carregado de um conteúdo histórico ao fim e ao cabo provinciano, pois toda a história local é provinciana em relação à história universal considerada na sua totalidade, permanece todavia universal como todo o simbolismo coerente.

39. Podemos mesmo perguntar-nos se a acessibilidade do cristianismo não é devida em grande parte ao seu simbolismo, se as Imagens universais que ele vai buscar por seu turno não facilitaram consideravelmente a difusão da sua mensagem, pois uma questão perturba desde logo o não-cristão: como é que uma história local, a história do povo judeu e das primeiras comunidades judaico-cristãs, pode pretender tornar-se modelo de toda a manifestação divina no Tempo concreto e histórico.

40. Cremos ter esboçado a resposta: a história santa, se bem que seja aos olhos de um observador estranho uma história local, é igualmente uma história exemplar pois ela retoma e torna perfeitas Imagens trans-temporais.

41. De onde vem então essa impressão irresistível, sentida sobretudo pelos não-cristãos, de que o cristianismo fez inovações em relação à religiosidade anterior, e para um Hindu simpatizante do cristianismo a inovação mais espantosa, se se deixar de parte a mensagem ou a divindade de Cristo, consiste na valorização do Tempo e finalmente na salvação do Tempo e da História.

42. Renuncia-se à reversibilidade do Tempo cíclico e impõe-se um Tempo irreversível porque desta vez as hierofanias manifestadas pelo Tempo já não são suscetíveis de repetição, pois foi uma só vez que Cristo viveu, foi crucificado e ressuscitou, daí uma plenitude do instante e a ontologização do Tempo, conseguindo o Tempo ser o que significa que deixa de tornar-se e que se transforma em eternidade.

43. Notemos desde já que não é qualquer momento temporal que roça a eternidade mas apenas o momento favorável, o instante transfigurado por uma revelação, e o Tempo torna-se um valor na medida em que Deus se manifesta através dele, conferindo-lhe um significado trans-histórico e uma intenção soteriológica, pois em cada nova intervenção de Deus na história não se tratava sempre do problema da salvação do homem, isto é, de qualquer coisa que não tem nada a ver com a história.

44. O Tempo torna-se plenitude pelo próprio fato da encarnação do Verbo divino, mas este mesmo fato transfigura a história, e como poderia ser vão e vazio o Tempo que viu Jesus nascer, sofrer, morrer e ressuscitar, e como poderia ele ser reversível e suscetível de se repetir ad infinitum.

45. Do ponto de vista da história das religiões o judaico-cristianismo apresenta-nos a hierofania suprema: a transfiguração do acontecimento histórico em hierofania, tratando-se de qualquer coisa mais do que da hierofanização do Tempo, pois o Tempo sagrado é familiar a todas as religiões, e desta vez é o acontecimento histórico em si que revela o máximo de trans-historicidade.

46. Deus não intervém apenas na história como era o caso do judaísmo, ele encarna num ser histórico para sofrer uma existência historicamente condicionada, e aparentemente Jesus de Nazaré não se distingue em nada dos seus contemporâneos da Palestina, exteriormente o divino ocultou-se da história, nada deixando entrever na fisiologia, na psicologia ou na cultura de Jesus o próprio Deus Pai, pois Jesus come, digere e sofre com a sede e o calor como qualquer outro judeu da Palestina.

47. Mas na realidade este acontecimento histórico que constitui a existência de Jesus é uma teofania total, existindo nela como que um esforço audacioso para salvar o acontecimento histórico em si próprio concedendo-lhe o máximo de ser.

48. A despeito do valor dado ao Tempo e à História, o judaico-cristianismo não desemboca no historicismo mas numa teologia da História, pois não é por si próprio que o acontecimento é valorizado, é unicamente por causa da revelação que ele comporta, revelação que o precede e o transcende, e o historicismo em si é um produto de decomposição do cristianismo, não podendo constituir-se senão na medida em que se tinha perdido a fé numa trans-historicidade do acontecimento histórico.

49. E todavia um fato há que permanece: o cristianismo esforça-se por salvar a história, em primeiro lugar porque atribui valor ao tempo histórico e em seguida porque para o cristão o acontecimento histórico, permanecendo tal como é, torna-se capaz de transmitir uma mensagem trans-histórica, consistindo todo o problema em decifrar esta mensagem.

50. Pois após a encarnação de Cristo supõe-se que o cristão vá procurar as intervenções de Deus não só no Cosmos, chamando em seu auxílio as hierofanias cósmicas, Imagens e símbolos, mas igualmente nos acontecimentos históricos, e a empresa nem sempre é fácil, pois decifram-se sem demasiada dificuldade os sinais da presença divina no Cosmos mas sinais semelhantes estão também camuflados na História.

51. De fato o cristão admite que após a Encarnação o milagre deixa de ser facilmente reconhecível, pois tendo o maior milagre sido justamente a Encarnação tudo o que se manifestava claramente como milagre antes de Jesus Cristo deixa de ter sentido e utilidade depois da vinda de Cristo, existindo bem entendido uma série ininterrupta de milagres aceites pela Igreja mas todos válidos como dependentes de Cristo e não devido à sua qualidade intrínseca de milagre, sabendo-se que a Igreja distingue com cuidado os milagres devidos à magia e ao demónio dos que são concedidos pela graça.

52. A existência e a validade dos milagres aceites pela Igreja deixam todavia em aberto o grande problema da irreconhecibilidade do maravilhoso no mundo cristão, pois podemos muito bem encontrar-nos muito perto de Cristo e imitá-lo sem disso manifestar qualquer sinal visível, podendo imitar-se Cristo vivendo a sua vida histórica, aquela que aparentemente se assemelhava à existência de toda a gente.

53. Em suma o cristão é levado a abordar todo o acontecimento histórico com receio e temor, pois que a seus olhos o mais banal acontecimento histórico, ao mesmo tempo que continua a ser real, quer dizer historicamente condicionado, pode esconder uma nova intervenção de Deus na história, e em todo o caso este acontecimento pode ter um significado trans-histórico, talvez carregado de uma mensagem.

54. Por conseguinte para o cristão a vida histórica em si própria pode tornar-se gloriosa, testemunhando-o a vida de Cristo e dos Santos, e com o cristianismo o Cosmos e as Imagens já não são os únicos encarregados de representar e de revelar, existindo além disso a pequena história, a que foi feita por acontecimentos aparentemente destituídos de significado.

55. Sem dúvida, mas não deve perder-se de vista que o cristianismo interveio na história para a abolir, sendo a maior esperança do cristão a segunda vinda de Cristo que porá fim a toda a História, e de um certo ponto de vista para cada cristão individualmente este fim e a eternidade que o seguirá, o paraíso reencontrado, podem realizar-se imediatamente.

56. Esse tempo anunciado por Cristo é já acessível e para aquele que o recuperou a história deixa de existir, e a transformação do Tempo em Eternidade começou com os primeiros crentes, mas esta transformação paradoxal do Tempo em eternidade não é propriedade exclusiva do cristianismo, pois encontrou-se a mesma concepção e o mesmo simbolismo na Índia, correspondendo à ksana o káiros, podendo tanto um como outro tornar-se o momento favorável pelo qual se sai do tempo e se chega à eternidade.

57. Em última instância pede-se ao cristão que se torne contemporâneo de Cristo, o que implica uma existência concreta na história e a contemporaneidade da exortação, da agonia e da ressurreição de Cristo.

**Símbolos e culturas**

1. A história de um simbolismo é um estudo apaixonante e aliás completamente justificado, pois é a melhor introdução ao que se designa por filosofia da cultura, e as Imagens, os arquétipos e os símbolos são diversamente vividos e valorizados, constituindo o produto destas atualizações múltiplas em grande parte os estilos culturais.

2. Em Ceram, nas ilhas Molucas, e em Eleusis reencontram-se as aventuras míticas de uma jovem primordial, Hainuwele e Kore Perséfona, e do ponto de vista da estrutura os seus mitos assemelham-se, e todavia que diferença entre as culturas grega e ceramiana.

3. A morfologia da cultura e a filosofia dos estilos interessar-se-ão sobretudo pelas formas particulares tomadas pela Imagem da Jovem na Grécia e nas ilhas Molucas, mas se na qualidade de formações históricas estas culturas deixaram de ser intercambiáveis, estando já constituídas nos seus próprios estilos, são no entanto comparáveis ao nível das Imagens e dos símbolos.

4. É justamente esta perenidade e esta universalidade dos arquétipos que salvam em última instância as culturas, tornando ao mesmo tempo possível uma filosofia da cultura que seja mais do que uma morfologia ou uma história dos estilos, pois toda a cultura é uma queda na história e é simultaneamente limitada.

5. Não nos deixemos iludir pela incomparável beleza, pela nobreza e perfeição da cultura grega, pois também ela não é universalmente válida como fenômeno histórico, e tente-se por exemplo revelar a cultura grega a um Africano ou a um Indonésio, não será decerto o admirável estilo grego que lhes transmitirá a mensagem mas as Imagens que o Africano ou o Indonésio redescobrirão nas estátuas ou nas obras-primas da literatura clássica.

6. O que para um Ocidental é belo e verdadeiro nas manifestações históricas da cultura antiga não tem valor para um habitante da Oceania, porque manifestando-se em estruturas e estilos condicionados pela história as culturas limitaram-se, mas as Imagens que as precedem e a informam permanecem eternamente vivas e universalmente acessíveis.

7. Um Europeu dificilmente admitirá que o valor espiritual geralmente humano e a mensagem profunda de uma obra-prima grega, a Vénus de Milo por exemplo, não reside para três quartas partes da humanidade na perfeição formal da estátua mas na Imagem da Mulher que ela revela, e portanto se não conseguirmos ter em conta esta simples verdade de fato não há esperança nenhuma de podermos esboçar um diálogo útil com um não-Europeu.

8. Em suma é a presença das Imagens e dos símbolos que conserva as culturas abertas, pois a partir de qualquer cultura, tanto australiana como ateniense, as situações-limite do homem são perfeitamente reveladas graças aos símbolos que sustentam estas culturas, e se se negligenciar este fundamento espiritual único dos diversos estilos culturais a filosofia da cultura será condenada a ficar como um estudo morfológico e histórico sem nenhuma validade para a condição humana em si.

9. Se as Imagens não fossem ao mesmo tempo uma abertura para o transcendente acabar-se-ia por asfixiar em qualquer cultura por maior e mais admirável que a possamos supor, e a partir de toda a criação espiritual estilisticamente e historicamente condicionada pode atingir-se o arquétipo, pois Kore Perséfone tanto como Hainuwele revela-nos o mesmo patético mas fecundo destino da Jovem.

10. As Imagens constituem aberturas para um mundo trans-histórico, mas não é esse o seu menor mérito, pois graças a elas as diversas histórias podem comunicar, e falou-se muito da unificação da Europa medieval pelo cristianismo, sendo isto sobretudo verdadeiro se se pensar na homologação das tradições religiosas populares.

11. Foi através da hagiografia cristã que os cultos locais, desde a Trácia à Escandinávia e do Tejo ao Dnieper, foram reduzidos a um denominador comum, e devido à sua cristianização os deuses e os lugares de culto da Europa inteira receberam não só nomes comuns como encontraram de certo modo os seus próprios arquétipos e por conseguinte as suas valências universais, tornando-se uma fonte da Gália considerada sagrada desde a pré-história santa para toda a cristandade após a sua consagração à Virgem Maria.

12. Todos os exterminadores de dragões eram assimilados a S. Jorge ou a um outro herói cristão e todos os deuses da tempestade a S. Elias, e de regional e provinciana a mitologia popular torna-se ecuménica, sendo principalmente pela criação de uma nova linguagem mitológica comum às populações que permaneciam agarradas às terras e por isso correndo maior risco de se isolarem nas suas próprias tradições ancestrais que o papel civilizador do cristianismo é considerável.

13. Porque cristianizando a antiga herança religiosa europeia ele não só purificou mas fez passar para nova etapa espiritual da humanidade tudo o que merecia ser salvo dentre as velhas práticas, crenças e esperanças do homem pré-cristão, e sobrevivem hoje no cristianismo popular ritos e crenças do neolítico, como as papas de sementes em honra dos mortos, a coliva da Europa Ocidental e egeia.

14. A cristianização das camadas populares da Europa fez-se sobretudo graças às Imagens, pois encontravam-se por todo o lado e havia apenas que revalorizá-las, reintegrá-las e dar-lhes novos nomes, e que não se espere para amanhã um fenômeno análogo suscetível de repetir-se à escala do planeta, pois pelo contrário a entrada dos povos exóticos na história terá em toda a parte como consequência um aumento do prestígio das religiões autóctones.

15. Tal como se disse, o Ocidente está atualmente perante um inevitável diálogo com as outras culturas exóticas e primitivas, e seria lamentável que ele o iniciasse sem ter tirado alguma lição de todas as revelações fornecidas pelo estudo dos simbolismos.

**Considerações sobre o método**

1. Após o que se acabou de dizer vê-se em que sentido foi ultrapassada a posição confusionista de um Tylor ou de um Frazer, que nas suas investigações antropológicas e etnográficas acumulavam exemplos desprovidos de qualquer continuidade geográfica ou histórica, citando um mito australiano ao lado de um mito siberiano, africano e norte-americano, persuadidos que se tratava sempre e em todo o lado da mesma reação uniforme do espírito humano perante os fenômenos da Natureza.

2. Em relação a esta posição tão semelhante à de um naturalista da época darwiniana, a escola histórico-cultural de Graebner-Schmidt e as outras escolas historicistas registraram um incontestável progresso, importando porém não se deixar imobilizar na perspectiva histórico-cultural e perguntar-se se, além da sua própria história, um símbolo, um mito e um ritual podem revelar-nos a condição humana na qualidade de modo de existência própria no Universo, tendo sido o que se tentou fazer aqui e em diversas publicações recentes.

3. Como bons positivistas Tylor ou Frazer consideravam a vida mágico-religiosa da humanidade arcaica como um amontoado de superstições pueris, fruto dos medos ancestrais ou da estupidez primitiva, mas este julgamento de valor contradiz os fatos, pois o comportamento mágico-religioso da humanidade arcaica revela uma tomada de consciência existencial do homem em relação ao Cosmos e a si próprio.

4. Onde um Frazer não via senão uma superstição estava já implícita uma metafísica, mesmo que ela se exprimisse através de símbolos em vez de ser através da confusão de conceitos, uma metafísica quer dizer uma concepção global e coerente da Realidade e não uma série de gestos instintivos regidos pela mesma e fundamental reação do animal humano perante a Natureza.

5. Assim quando, abstraindo da história que os separa, comparamos um símbolo oceaniano com um símbolo da Ásia setentrional, achamos ter fundamento para o fazer, não porque tanto um como outro possam ser produtos de uma mentalidade infantil mas porque o símbolo em si próprio exprime a tomada de conhecimento de uma situação-limite.

6. Tentou-se explicar a origem dos símbolos pela impressão sensível exercida diretamente sobre o córtex cerebral pelos grandes ritmos cósmicos, como o curso do sol por exemplo, e não nos cabe discutir esta hipótese, mas o problema da origem em si parece-nos ser um problema mal posto.

7. O símbolo não pode ser o reflexo dos ritmos cósmicos na qualidade de fenômenos naturais, porque um símbolo revela sempre qualquer coisa mais do que o aspecto da vida cósmica que se supõe representar, e os simbolismos e os mitos solares por exemplo revelam-nos também um lado noturno, mau e funerário do Sol que não é evidente à primeira vista no fenômeno solar em si.

8. Este aspecto de certo modo negativo, despercebido no Sol enquanto fenômeno cósmico, é constitutivo do simbolismo solar, o que prova que desde o início o símbolo aparece como uma criação da psique, tornando-se isto ainda mais evidente quando se recorda que a função de um símbolo é justamente a de revelar uma realidade total inacessível aos outros meios de conhecimento, como a coincidência dos opostos por exemplo, tão abundantemente e tão simplesmente expressa pelos símbolos, não é dada em parte alguma do Cosmos e não é acessível à experiência imediata do homem nem ao pensamento discursivo.

9. Abstenhamo-nos no entanto de crer que o simbolismo se refere unicamente às realidades espirituais, pois para o pensamento arcaico tal separação entre o espiritual e o material não tem sentido, sendo os dois planos complementares, e pelo fato de se supor que está colocada no Centro do Mundo uma casa nem por isso deixa de ser um instrumento que responde a necessidades concretas e que é condicionado pelo clima, pela estrutura econômica da sociedade e pela tradição arquitetônica.

10. Recentemente ainda a velha querela entre simbolistas e realistas estourou de novo a propósito da arquitetura religiosa do antigo Egito, mas as duas posições só aparentemente são irreconciliáveis, pois no horizonte da mentalidade arcaica levar em conta as realidades imediatas não significa de modo algum que se ignore ou despreze as suas implicações simbólicas e vice-versa, e não se deve acreditar que a implicação simbólica anula o valor concreto e específico de um objeto ou de uma operação.

11. Quando a enxada é denominada falo em certas línguas austro-asiáticas e a sementeira é assimilada ao ato sexual como se fez em quase todo o mundo, não se segue que o agricultor primitivo ignore a função específica do seu trabalho e o valor concreto e imediato do instrumento, pois o simbolismo acrescenta um novo valor a um objeto ou a uma ação sem portanto danificar os seus valores próprios e imediatos.

12. Aplicando-se a um objeto ou a uma ação o simbolismo torna-os abertos, e o pensamento simbólico faz explodir a realidade imediata mas sem a diminuir nem a desvalorizar, pois na sua perspectiva o Universo não é fechado e nenhum objeto é isolado na sua própria existencialidade, mantendo-se tudo coeso por um sistema cerrado de correspondências ou de assimilações.

13. O homem das sociedades arcaicas tomou consciência de si próprio num mundo aberto e rico de significação, e resta saber se estas aberturas são outros tantos meios de evasão ou se pelo contrário constituem a única possibilidade de acesso à verdadeira realidade do mundo.

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