====== Ruzbehan de Shiraz ====== * Exegese do versículo corânico da Aurore e a diferenciação de ethos religiosos * Interpretação do versículo “Ó alma pacificada, retorna a teu Senhor, agradável e agrada” (Alcorão 89:27-28) como fundamento para a análise comparativa. * Comparação entre os comentários islâmicos e cristãos sobre a paz da alma, revelando distintos ethos religiosos. * Contraste interno no Islã entre a gnose mística do sufismo e as concepções da religião legalitária que rejeitam o esoterismo. * Apresentação da figura de Rûzbehân Baqlî de Shîrâz e o contexto do sufismo não xiita * Foco em Rûzbehân Baqlî de Shîrâz (522/1128-606/1209) como representante do sufismo iraniano não xiita. * Menção à questão inevitável das relações entre xiismo e sufismo, com referência a Haydar Âmolî para uma explanação essencial. * Noções fundamentais da profetologia e imamologia xiitas * Definição dos conceitos de nobowwat (missão profética) e walâyat. * Walâyat como qualificação que investe os doze Imãs como “Amigos de Deus” e função tutelar, gerando uma religião de amor no imamismo. * Diferença teosófica entre xiismo e sunismo: a gnose xiita intenciona na pessoa do Imã como polo, enquanto o sunismo investe na pessoa do Profeta. * A questão da wilâyat no sufismo não xiita e sua relação com a walâyat xiita * Distinção entre a noção xiita de walâyat e a noção sufista não xiita de wilâyat (estado de intimidade com Deus, traduzido como “santidade”). * Problematização da questão das relações entre nobowwat e wilâyat sem considerar a determinação xiita, o que falseia a profetologia. * Indagação sobre como a wilâyat subsiste ou se conecta com a walâyat, dado que as tarîqat sufistas remontam a um dos Imãs. * Caracterização dessa situação como “uma imamologia que não ousa dizer seu nome”. * A equívoco persistente no tawhîd e a necessidade da mediação teofânica * Equívoco no tawhîd (unidade divina) sobre como o Ser divino se revela ao homem. * Análise da teosofia xiita, segundo Qâzî Sa’îd Qommî, onde a Face que Deus mostra ao homem é a Face que o homem mostra a Deus, sendo esta o Imã. * Consequência da ausência dessa Face: paradoxo e êxtase explosivo no “Anâ’l-Haqq” (Eu sou Deus). * A questão da possibilidade do amor nas relações entre Deus e o homem, mediada pela Figura teofânica do Imã no imamismo. * Identificação de que a espiritualidade de Rûzbehân enfrentou essencialmente essa questão e a do rapporto entre amor divino e amor humano. * Outras questões nas relações entre xiismo e sufismo * Menção aos termos severos do Imã Rezâ contra alguns sufis. * Linguagem do sufismo utilizada por espirituais xiitas iranianos sem serem sufis ex professo. * Insuficiência da noção de tasamvof para cobrir a noção de mística no Islã. * Preponderância do shaykh como possível usurpação da função do Imã. * Recusa de muitos espirituais xiitas à metafísica monista professada por certo sufismo. * O caso fascinante de Rûzbehân Baqlî: experiências e problemas pessoais * Foco no caso específico de Rûzbehân, suas experiências e problemas, sem comentários comparativos ou panorâmicas históricas. * Objetivo de comunicar a tonalidade única de seu sopro, sua emotividade mística e suas experiências visionárias. * Justificativa da expressão “fiéis de amor” para caracterizar seu sufismo. * Reconhecimento da singularidade de algumas páginas de sua obra na literatura mística. * O ethos comum do sufismo e sua posição central no Islã * Existência de um ethos comum a tudo o que releva do sufismo, caracterizando o esoterismo islâmico como religião profética. * Contraste com o esoterismo cristão, que se desenvolveu à margem das Igrejas oficiais, enquanto o sufismo é a tradição espiritual central do Islã. * Definição do sufismo em sentido amplo, não limitado a formas não essenciais rejeitadas pelos “modernistas”. * Tradição espiritual que não necessita de arquivos, opondo-se às “vontades de poder” e buscando a quietude da alma. * A “consciência infeliz” hegeliana e as antinomias da espiritualidade cristã * A “consciência infeliz” como fenômeno próprio da fenomenologia da consciência cristã. * Ideia de contradição a superar, ausência a preencher e combate espiritual como horizonte da espiritualidade sufi, com termos em oposição diferentes dos cristãos. * Oposições comuns na dogmática cristã: pecado e graça justificante, fé e ciência, misticismo e sensualidade, amor a Deus e amor à criatura, beleza como armadilha demoníaca. * Transformação secular dessas oposições, como “complexo de culpa” substituindo “pecado”, denunciando a mesma doença da “consciência infeliz”. * Crítica a certas acomodações servis ao “espírito moderno” na arte sacra. * Antinomias de ordem intelectual e o peso da consciência histórica * Oposições intelectuais: verdade do fato histórico versus verdade interior, objeto da fé histórica versus realidade espiritual não condicionada, literalidade do revelado versus significado espiritual, consciência dogmática versus consciência simbólica. * Persistência dessas oposições devido à consciência histórica e à pressuposição da historicidade material como critério de valor. * Peso trágico da consciência histórica sobre as consciências cristãs e sua intensificação nas filosofias sociológicas “pós-cristãs”. * Universo espiritual do sufismo como estranho a essas oposições e pressuposições, onde ressoa o versículo da “alma pacificada”. * Dramaticidade do diálogo filosófico contemporâneo entre Oriente e Ocidente que não aprofunda essas questões fundamentais. * A consciência do sufi como exilado e a noção do Guia espiritual * O sufi não possui a consciência do homem pecador, mas a de um exilado, com nostalgia do retorno à origem. * Desejo por um mensageiro, mestre da verdade, Guia espiritual que indique o caminho de volta para casa. * Contraste com o homem pós-cristão, que não se vê como pecador nem como exilado, mas que pode ser expulso de seu mundo. * Identificação da noção de Guia com a noção de profeta. * Função do profeta não esgotada na de legislador: a sharî’at abre a Voie (tarîqat) para a Verdade espiritual (Haqîqat). * Para o sufi, a religião mística é a verdade e o sentido verdadeiro da revelação profética, sendo a função profética abrir o caminho do Retorno (ma’âd). * A exegese espiritual no sufismo como êxodo da alma * No sufismo, a oposição entre sentido natural/histórico e sentido espiritual/esotérico da Revelação não é uma escolha, mas uma passagem a realizar para o nascimento espiritual. * Toda exegese real é espiritual e constitui um êxodo da alma. * Resolução da oposição entre verdade contingente e verdade eterna em um peregrinação interior: da sharî’at à haqîqat. * Transfiguração da revelação literal (tanzîl) pela hermenêutica do sentido esotérico (tawil), que refere a eventos reais em outro plano que não o da História. * A sociologia do Islã e os recursos espirituais do sufi * Ausência do fenômeno “Igreja” na sociologia do Islã. * Incompreensão do sufista perante a ideia de receber a fé e a vida eterna de uma “Igreja”. * Substituição do vínculo com a consciência coletiva pelo vínculo pessoal com o iniciador, o Guia (shaykh, pîr) ou, no xiismo, com o Imã, especialmente o Imã oculto. * No sufismo, corresponde ao vínculo com o Guia celeste pessoal, o shaykh al-ghayb (mestre invisível) ou shâhid fî’l-samâ’ (Testemunha no Céu), segundo Najmoddîn Kobrâ. * Fundamento radical que garante a individualidade espiritual, entendida não como o eu empírico (nafs ammâra), mas como o “Espírito-santo” no homem, o eu superior pré-existencial. * O combate espiritual sufista: da nafs ammâra à nafs motma’yanna * Objetivo do combate espiritual no sufismo: reduzir a nafs ammâra (alma impiedosa) e transformá-la em nafs motma’yanna (alma pacificada). * Caráter diferente desse combate em relação ao ascetismo cristão tradicional, comparável antes ao budismo mahayanista, focando mais na sublimação que na destruição. * Resolução experimental, por meio desse combate, da oposição com a forma exotérica do tawhîd. * Passagem do tawhîd exotérico ao tawhîd esotérico: metamorfose do monoteísmo abstrato, que superpõe um Ens supremum, a uma relação de interioridade expressa em paradoxos e “pias blasfêmias” (shath). * A experiência da teofania (tajallî) e a resolução do monoteísmo abstrato * Resolução do monoteísmo abstrato do tawhîd exotérico pela experiência da teofania (tajallî). * Rapport de identidade entre a Essência divina, os Atributos divinos e as Operações divinas (af’âl), estas últimas sendo teofanismos que manifestam os Atributos. * Quem não atinge a consciência teofânica permanece na dualidade e no politeísmo inconsciente. * Conquista da consciência teofânica não pelo desvio do visível e sensível, mas pela tomada de consciência dele primeiro como véu e depois como espelho. * Vitória na “prova do véu” quando o véu se torna “espelho teofânico” (mir’ât-e tajalli). * A valorização profética da beleza sensível no sufismo * Instituição de um novo rapport entre a beleza incriada, arquétipo, e a beleza sensível. * Valorização que confere à beleza uma função profética, contrastando com o rapport negativo entre ascetismo cristão e consciência grega da beleza. * Descoberta pelos sufis, como Rûzbehân e Ibn Arabi, de um vínculo especial de cada profeta com a Beleza como atributo divino e teofania por excelência. * O Profeta do Islã, tal como aparece no sufismo, como profeta de uma religião da beleza, com sentenças abundantes em reminiscências platônicas. * A dinâmica do Retorno e a individuação mística (tafrîd) * Ilimitação das teofanias: a alma encontra a quietude descobrindo seu segredo, mas sua multitude a mantém em estado de mobilidade inquieta. * O Retorno no versículo “Retorna, ó alma pacificada” entendido não como consequência, mas como consistindo no próprio apaziguamento, sendo progressivo. * Certeza crescente na quietude desses inquietos, na inquietude desses apaziguados, que ignoram os vértices do nada e do absurdo. * Comentário de Ibn Arabi: o Retorno não é a um Deus coletivo, mas a “teu Senhor” próprio, marcando a dessocialização radical do divino. * Individuação do rapport entre rabb (Senhor) e marbûb (seu fiel), correlata ao enraizamento pré-existencial e pré-eterno da individualidade espiritual. * O Ser Divino se manifesta em uma teofania apropriada ao ser do fiel tal como existe n’Ele pré-eternamente. * Fenômeno da individuação mística (tafrîd) por aniquilação (fana’) da nafs ammâra e sobreexistência (baqâ’) no ato da revelação de Deus a Si mesmo. * Identidade na diferença entre Aquele que se revela e aquele a quem Ele se revela. * A experiência do amor humano por um ser de beleza como via para o amor divino * A experiência única que conduz à vivência dessa identidade é o amor humano por um ser de beleza. * Forma de amor não condicionada por fins sociais, purificada pelos instintos possessivos da nafs ammâra mediante uma ascese própria. * Amor como comoção e êxtase da alma diante da teofania, da revelação da beleza divina em um ser de beleza. * Culto professado por Ibn Arabi e, sobretudo no Irã, por Rûzbehân e sua escola. * Distinção de Rûzbehân entre ascetas místicos (zohhâd) e os khawâss al-mahabba, para quem o amor humano foi o prelúdio do amor divino, designados como “Fiéis de amor”. * A identidade no tawhîd esotérico e o exemplo de Majnûn * O tawhîd esotérico enuncia a identidade: o Ser divino é o amor, o amante e o amado. * Só a experiência do amor humano por um ser de beleza permite compreender e “realizar” essa identidade, vivida no limite da perfeição desse amor. * Exemplo de Majnûn, que sabe que é Layla, totalmente absorvido por sua imagem interiorizada. * Ausência de oposição entre Eros humano e amor divino; este só pode ser descoberto e vivido no primeiro. * A beleza de Layla não é outra senão a beleza divina, sendo sua epifania, um signo sagrado (âyat, sacramentum). * A transfiguração do amor e a figura de Rûzbehân Baqlî * Necessidade de uma transfiguração total do que vulgarmente se chama amor, envolvendo um combate espiritual e um esforço individual secreto. * Afirmação dessa transfiguração pelos menestréis iranianos da religião do amor: Ahmad Ghazali, Awhadoddîn Kermânî, Fakhroddîn ’Erâqî, entre outros. * Destaque para a figura até então pouco conhecida de Rûzbehân Baqlî de Shîrâz e sua obra, imagem de uma vida. * Objetivo de indicar etapas de sua obra para compreender o fenômeno iraniano de uma religião mística da beleza humana. * A exegese de Rûzbehân do versículo da “alma pacificada” e a originalidade de sua Via * Exegese de Rûzbehân: o versículo é um recall à origem, dirigido ao Espírito-santo, a individualidade espiritual do homem. * Chamado dirigido àquele que nunca inclinou a outra visão que não a visão de Deus, à alma satisfeita d’Ele por Ele, agrada devido à sua eleição pré-eterna. * Originalidade da Via: a visão de Deus consiste não em se desviar da criatura, mas em ver diretamente, na visão de sua beleza, a Beleza divina, sem intermediário. * Comentário de um discípulo de Ibn Arabi: sobre aquele que atinge esse grau “desceu a Sakîna, a Quietude; foi iluminado pela luz do estado de certeza; encontrou em Deus o apaziguamento da inquietação”. * Rûzbehân como representante por excelência dessa via espiritual, talvez o primeiro a formulá-la com tanta clareza e recolher testemunhos. * O “Journal Espiritual” de Rûzbehân e a base experimental de sua doutrina * Sobrevivência de um documento de riqueza visionária excepcional: um Journal spirituel, diário de sua vida interior, sonhos e visões. * Comparação com documento similar de Najmoddîn Kobrâ e o Diarium spirituale de Swedenborg. * Obra doutrinal de Rûzbehân permeada de reminiscências dos fatos evocados no Journal. * Nenhuma doutrina formulada sem base na experimentação pessoal. * Consciência clara dos místicos, incluindo Rûzbehân, na demarcação entre eventos visionários e eventos na consciência de vigília, afastando noções de esquizofrenia. * O desejo da visão teofânica e a refutação da confusão com a encarnação * Leitmotiv de sua vida espiritual: o desejo da visão recusada a Moisés e concedida ao Profeta do Islã, este aparecendo como Sayyed-e ’âshiqân (“príncipe dos Fiéis de amor”). * O dom dessa visão é a teofania, dada somente no e pelo criatural, sem que a divindade se incarne nele: “como a imagem entra em um espelho”. * Grande preocupação de Rûzbehân em afastar o mal-entendido perpetuado pela má-vontade ou impotência dos ortodoxos do Islã legalitário. * Diferença fundamental: uma teofania (tajallî) não é uma encarnação (holûl); esta última só poderia ser concebida como encarnação na forma do corpo humano perfeito, não na matéria. * Sabor “docetista” de muitas declarações sufistas, entendido como “realismo do espiritual”. * Rûzbehân como malâmatî e a noção de anfibologia (iltibâs) * Rûzbehân se declara um malâmatî, sufista que não teme ou busca a censura do conformismo oficial como disfarce para a pureza de seu rosto interior. * Precursor de Hâfez de Shîrâz, ajudando a resolver equívocos no Ocidente sobre a interpretação de seu Dîwân. * Rejeição do dilema entre sentido literal ou místico em Hâfez, por colocar mal a questão como escolha sobre uma encarnação material. * Definição da situação técnica da anfibologia (iltibâs): não há teofania sem um momento de anfibologia. * Compreensão da anfibologia leva à quietude, sem medo de artimanhas divinas, sem buscar refúgio na fé literal ou na certeza material dos fatos sensíveis. * Certeza dada pela visão do invisível, audição do inaudível. * O segredo da anfibologia, uma vez decifrado, é a intercorrespondência de todas as coisas deste mundo. * Relação etimológica entre anfibologia e simbolismo, provenientes da mesma raiz grega.