====== 2 Aromas ======
//DETIENNE, Marcel. Les Jardins d’Adonis. Paris: Editions Gallimard, 1972//

**O boi de aromas**

1. Nascidos de uma conjunção excepcional entre a terra e o fogo solar, os aromas são um dom da natureza selvagem de que os homens se apropriam por procedimentos destinados a mediar o próximo e o distante e a ligar o alto e o baixo, e, embora muitas dessas plantas aromáticas sejam na realidade espécies cultivadas, aparecem aos gregos, que só conhecem seus produtos ao fim de um longo périplo, como plantas não cultivadas, das quais se colhem os frutos, desempenhando no mundo grego, onde seu uso se impõe já no fim do século VII, uma tripla função, de condimento, de elemento do culto e de afrodisíaco, produtos de uma natureza situada além das plantas cultivadas, consumidos apenas como odores e condimentos, bastando uma quantidade mínima para perfumar enormes porções de alimentos sólidos ou líquidos, e, se numerosas espécies aromáticas servem de especiarias na culinária grega antiga, aromas como o incenso e a mirra são reservados quase exclusivamente à fabricação de unguentos e perfumes e aos ritos sacrificiais exigidos pelo culto das potências celestes.

2. Um mito relativo ao incenso revela um primeiro significado dos aromas no plano do culto: para vingar-se do Sol, que revelara seus amores ilegítimos, Afrodite o faz apaixonar-se por Leucótoe, filha de Órcamo, rei persa que reina sobre o País dos Aromas, mas este, furioso com a audácia do Sol em seduzir a filha, esconde-a numa fossa profunda coberta de areia, e, quando o Sol quer libertá-la, é tarde demais, pois seus raios já não conseguem aquecê-la, e ele derrama então sobre o corpo de Leucótoe um néctar perfumado, prometendo-lhe que subirá ao céu apesar de tudo, e imediatamente o corpo, impregnado do néctar divino, se dissolve, enche a terra de perfume e, das glebas onde lançou raízes, ergue-se o caule de uma planta de incenso que rompe o túmulo com sua ponta, correspondendo ao suplício infligido pelo pai à filha seduzida para separá-la do amante e fixá-la na posição mais distante do Sol a metamorfose de um corpo destinado à putrefação em seu contrário, uma planta aromática, cujo produto, nascido do Sol e destinado a alcançá-lo, permite aos amantes reunir-se mais estreitamente que antes, de modo que a partir de então os aromas, aqui o incenso, ficam investidos do privilégio de unir o Baixo e o Alto.

3. Esse é o significado das oferendas de incenso e mirra que na Grécia iniciam o ritual do sacrifício cruento, pois, como observa o escoliasta do orador Ésquines, os aromas têm por fim atrair os deuses, e, lançados à chama sacrificial em pães ou grãos finamente triturados, incenso e mirra põem em comunicação dois mundos necessariamente separados, o dos homens e o dos deuses, de modo que as fumigações de aromas, longe de servir apenas para combater o odor desagradável das carnes e gorduras queimadas, definem um aspecto essencial do sacrifício grego, como prova a importância das noções de fumaça e odor nas descrições mais antigas do culto, já que toda uma série de palavras do vocabulário técnico do sacrifício deriva da raiz *thy-, cuja configuração semântica, definida por thýō, thysía e thýos, atesta o papel decisivo do fogo e da fumaça para fazer chegar às moradas dos deuses as oferendas que lhes são destinadas, tendo um dos termos mais antigos da epopeia homérica para as oferendas divinas, thýos, plural thýea, significado originalmente substância queimada para obter fumaças odoríferas.

4. Essas observações linguísticas são confirmadas pelos antiquários que no fim do século IV a.C. elaboraram uma verdadeira teoria do sacrifício, pois para Teofrasto, no tratado Sobre a piedade, o tipo mais arcaico de sacrifício consistia, muito antes da introdução dos aromas na Grécia, em queimar várias espécies de arbustos odoríferos, como provava o uso, ainda seguido em certos rituais, de escolher essências perfumadas como combustível, e para Filócoro de Atenas, adivinho, exegeta e grande conhecedor das práticas sacrificiais, teria sido o tomilho, thýmos, que alimentava o fogo dos sacrifícios mais antigos, os nēphália, em que se evita toda libação de vinho e não se queima nem madeira de videira nem de figueira, escolha do tomilho, que em grego designa uma espécie de segurelha, em vez do cedro, do loureiro ou da farinha de cevada que, segundo Plutarco, a antiga Pítia queimava no altar de Apolo, explicada pelo fato de seu nome designá-lo claramente como o arbusto mais adequado a produzir a fumaça, thymiân, princípio e fundamento da ação sacrificial.

5. Ao estabelecer entre homens e deuses uma comunicação vertical, o perfume dos aromas consumidos nos altares tem uma função aparentemente análoga à da fumaça odorífera das gorduras queimadas em honra dos deuses olímpicos, como mostra o Icaromenipo de Luciano, em que o escritório de Zeus é um piso com alçapões cobertos por tampas redondas, das quais o Pai dos deuses ergue uma para ouvir atentamente os nomes, trazidos pela fumaça, dos que lhe oferecem vítimas, soprando com cólera sobre os perfumes carregados de preces criminosas para impedi-los de entrar no Olimpo, sistema de comunicações que inspira toda uma comédia de Aristófanes, em que as aves, instigadas por Pistetero, querem tirar aos deuses do Olimpo o domínio do mundo, sendo o que está imediatamente em jogo a fumaça dos sacrifícios e o perfume dos aromas, pois, convencidas a fundar uma cidade a meio caminho entre a terra e o céu, entre homens e deuses, as aves impedem os habitantes da terra de fazer subir aos deuses, através de sua cidade, o menor fio de fumaça sacrificial, de modo que nenhum odor de carnes assadas chega ao Olimpo e Prometeu vem secretamente anunciar que os olímpicos estão como nas Tesmofórias, sem oferendas e em jejum, bloqueio bem-sucedido que obriga Zeus a ceder às aves Basileía, a Soberania, e, quando Pistetero celebra suas núpcias com Basileía, avançando esplêndido como um astro com o raio numa mão e a Soberania na outra, um perfume indescritível sobe ao fundo do céu e brisas leves dispersam as espirais do incenso fumegante, restabelecendo-se a comunicação entre o Baixo e o Alto e substituindo o odor dos aromas o perfume das carnes, de que os novos reis do céu não precisam.

6. Misturados e como que confundidos na prática cotidiana do sacrifício, o perfume dos aromas e a fumaça das carnes não têm exatamente o mesmo significado, e para definir a diferença e delinear um aspecto essencial dos aromas convém considerar o sistema alimentar adotado por um grupo social particularmente qualificado, por sua posição marginal no mundo grego, para acentuar certos contrastes e revelar oposições muitas vezes ilegíveis em outros contextos, a seita pitagórica, em que se organiza um conjunto de representações dos diversos alimentos cuja trama complexa permite situar os aromas em relação a toda uma série de produtos naturais, pois a confraria pitagórica, instituída no fim do século VI a.C. em Crotona, na Magna Grécia, ao mesmo tempo seita religiosa, grupo político e escola filosófica, distingue-se por vários traços, entre os quais a obediência a normas rígidas de alimentação não é o menos singular, já que ainda no tempo de Plutarco os tabus alimentares revelam de imediato um discípulo de Pitágoras, dividindo-se a maioria dos alimentos em espécies comestíveis e severamente proibidas, e, em vez de ver nesses tabus e hábitos estranhos sobrevivências de um folclore em que nada há a compreender, como dizia recentemente um historiador da filosofia, pode-se mostrar que a escolha de certos alimentos e a recusa de outros são partes complementares de um único sistema, cujo sentido não pode ser decifrado independentemente do grupo social que reivindica e aplica essas práticas ao longo de toda a sua história.

7. A importância fundamental do problema alimentar nesse grupo aparece claramente na controvérsia que, no fim do século IV, opõe os dois historiadores mais bem informados do pitagorismo sobre se Pitágoras e seus discípulos comiam ou não a carne dos animais, pois a Timeu de Tauromênio, historiador da Sicília e da Magna Grécia, remonta a tradição de um Pitágoras que recusa comer carne e rejeita o sacrifício cruento, imagem de um Pitágoras vegetariano inseparável, em Timeu, da veneração do fundador da seita pelo altar de Apolo Genétōr em Delos, sobre o qual não se podia sacrificar nenhuma vítima animal, e muitos testemunhos ligam estreitamente a proibição de comer carne à recusa do sacrifício cruento, como Jâmblico, segundo o qual Pitágoras viveu abstendo-se de alimento cárneo e respeitando os altares não cobertos de sangue, correspondendo a recusa de comer carne à proibição de sacrificar, thýein, animais aos deuses, ou Diógenes Laércio, que já não fala da proibição de comer carne, mas proíbe formalmente o sacrifício cruento com uma espécie de angústia revelada pelo uso do termo técnico sphágia, reservado aos sacrifícios em que o sangue é a oferenda principal, para sublinhar que o sacrifício equivale a um assassinato, e que precisa que Pitágoras teria proibido aos discípulos phoneúein, literalmente cometer assassinato, não de um concidadão ou parente, mas dos animais que partilham com os homens o direito de viver e possuem alma, de modo que comer carne é cometer um crime, correspondência tão rígida que, segundo Eudoxo de Cnido, Pitágoras recusava contato com cozinheiros e caçadores, considerando-os criminosos, phoneúontes, e a essa tripla recusa de consumir carne, oferecer sacrifícios cruentos e verter o sangue dos seres vivos corresponde no ambiente pitagórico a obrigação de oferecer aos deuses sacrifícios incruentos, thysíai anaímaktoi, e oferendas simples e puras, figurinhas de massa, psaistá, favos de mel, kēría, e incenso, libanōtón, as oferendas que Pitágoras convida as mulheres de Crotona a fazer com as próprias mãos em vez de honrar os deuses com sangue e assassinato, da mesma espécie dos dons rituais de trigo, cevada e bolos destinados ao altar que Pitágoras mais respeitava, o de Apolo Genétōr em Delos, nos antípodas das vítimas animais do sacrifício cruento.

8. Decididamente oposta à imagem de um Pitágoras vegetariano é a representação dos pitagóricos dada por Aristóxeno de Tarento, o musicólogo, que, descrevendo o gênero de vida dos últimos membros da primeira confraria, os de Fliunte, que afirma ter conhecido pessoalmente, precisa, ao tratar das refeições em comum, as sissitias, a natureza dos alimentos, figurando entre os pratos da refeição principal, o deîpnon, ao lado do vinho, do pão de cevada, mâza, do pão de trigo, ártos, de um molho, ópson, e de legumes cozidos e crus, carnes de animais qualificados de thýsima, aptos a ser sacrificados e consumidos, tolerância pela carne que Aristóxeno confirma várias vezes, apresentando Pitágoras alimentando-se de cabritos e leitões de leite ou declarando que comia de bom grado todas as carnes, salvo a da ovelha e a do boi de trabalho, pitagóricos carnívoros que são os mesmos de que Aristóteles diz que se abstêm do útero e do coração dos animais mas comem todas as outras partes, os discípulos descritos por Plutarco nas Questões convivais, que se confessam comedores de carne sobretudo nos sacrifícios, e os fiéis ditos acusmáticos ou políticos, a quem Pitágoras recomenda celebrar sacrifícios sem excesso e oferecer vítimas menores, sem nunca escolher o boi.

9. Atribuindo aos pitagóricos um duplo regime alimentar, a historiografia grega do século IV apenas transferia para uma espécie de debate contraditório a ambiguidade de toda uma tradição propriamente pitagórica que põe lado a lado, numa relação de mestre a primeiro discípulo, Pitágoras de Samos, que se alimentava apenas de estranhas substâncias que suprimiam a fome e a sede, e Mílon de Crotona, famoso em toda a Grécia por suas proezas de comedor de carne, dois tipos de comportamento alimentar pertencentes à mesma realidade social, pois, quando Pitágoras se estabelece na Magna Grécia por volta de 530, Mílon é um dos personagens mais importantes de Crotona, membro de uma das famílias mais poderosas, sacerdote de Hera Lacínia, divindade políade da cidade, e atleta prestigioso, várias vezes vencedor nos grandes jogos da Grécia, que estabelece com o fundador do pitagorismo laços estreitos à maneira aristocrática, desposando, segundo se diz, a filha de Pitágoras e tornando-se membro eminente da seita, mas que contrasta violentamente com o filósofo de Samos em vários traços, sobretudo no regime alimentar, pois, enquanto Pitágoras se impõe em Crotona como homem divino, theîos anḗr, segundo Apolo Hiperbóreo nutrido de alimentos maravilhosos, Mílon é famoso em toda a Antiguidade por seu apetite desmedido, exemplo natural de polifagia para Aristóteles, cujas principais proezas gastronômicas, relatadas no Banquete dos sofistas de Ateneu, incluem devorar mais de dez quilos de carne e outro tanto de pão e beber mais de dez litros de vinho, carregar nos ombros em Olímpia, onde triunfou seis vezes, um touro de quatro anos, dar a volta ao estádio, sacrificá-lo e devorá-lo sozinho até o último bocado, e, outra vez, por aposta, almoçar do mesmo modo diante do altar de Zeus, voracidade que não é mero traço anedótico, mas revela o caráter heracleano de Mílon, sacerdote em Crotona de Hera Lacínia, divindade políade e potência guerreira, hoplosmía, ligada pelo culto a Héracles, razão pela qual em 510, na batalha entre Crotona e Síbaris, Mílon aparece à frente das tropas disfarçado de Héracles, com pele de leão nos ombros e clava na mão, de modo que o apetite carnívoro do genro de Pitágoras é um modo de comer digno de Héracles, voracidade comparável à bulimia do herói proposto como modelo ao sacerdote de Hera, inseparável das atividades guerreiras que exerce em Crotona a exemplo de Héracles, associado a uma Hera Hoplosmía, guiando como guerreiro os crotoniatas à vitória contra os sibaritas, chefe militar não só como sacerdote da divindade guerreira protetora da cidade, mas também como membro dos meios aristocráticos que tradicionalmente detêm a autoridade política, grande comedor, atleta famoso, guerreiro vitorioso e cidadão excepcional que ocupa no movimento pitagórico posição central, como prova a escolha de sua casa como sede das reuniões de Pitágoras e seus discípulos para deliberar sobre os assuntos da cidade.

10. Perfeitamente integrados num personagem de atleta-guerreiro e pitagórico-cidadão, os hábitos alimentares de Mílon indicam um comportamento muito diferente do de Pitágoras, mas que define outra parte do pitagorismo, não o meio ascético, regido por regras de santidade e voltado para a purificação da alma, mas o grupo de ação empenhado na política e orientado para a reforma da cidade, de modo que na oposição entre Pitágoras, mago do êxtase, sábio temperado pela purificação e nutrido apenas de alimentos sobrenaturais, e Mílon, cidadão ativo, homem de guerra e sólido comedor de carne, descobrem-se duas orientações do pitagorismo aparentemente contraditórias, mas profundamente complementares, de um lado a exigência da salvação individual, de outro a vontade de reformar a cidade, de um lado uma seita religiosa fechada sobre si, os Trezentos pitagóricos que vivem à margem da sociedade e da cidade, de outro uma sociedade aberta com um ideal político, os Dez Mil crotoniatas que, segundo uma tradição, Pitágoras teria convertido e arrastado em massa a aderir a seu projeto de reforma política e religiosa.

11. Carnívoro ou vegetariano não é apenas escolha entre dois regimes alimentares, pois para os pitagóricos a cozinha é um modo de aceitar o mundo ou de renunciar a ele, já que, numa sociedade em que o consumo de carne é inseparável do sacrifício cruento, rito mais importante da religião de Estado, recusar comer carne não pode ser originalidade puramente individual ou gastronômica, mas recusa em bloco de todo um sistema de valores expresso por determinado modo de comunicação entre os deuses e o mundo dos homens, ideologia do sacrifício cruento que se deve evidenciar, não sendo por acaso que, nas Aves de Aristófanes, é Prometeu quem revela a Pistetero, fundador de Nefelococígia, as dificuldades a que os deuses estão reduzidos pelo jejum tesmofórico imposto pelo bloqueio das aves, pois, inventor do fogo alimentar e da refeição sacrificial, Prometeu é responsável pela primeira divisão e pela separação inicial entre deuses e homens, tendo fixado, desde que distribuiu em Mecone as partes da primeira vítima animal, o regime alimentar que marca a diferença entre uns e outros, reservando aos homens, que queria favorecer, a melhor parte, toda a carne do enorme boi, e deixando aos deuses apenas a fumaça odorífera das gorduras queimadas e o perfume das carnes assadas, de modo que, sem saber, com essa partilha desigual, reconhecia na espécie humana uma necessidade vital de comer carne e cumpria a vontade de Zeus, que condenava os homens a sofrer a fome e conhecer a morte, e, reciprocamente, deixando aos olímpicos os ossos e a gordura e reservando-lhes apenas odores e fumaças, o primeiro sacrificador consagrava a superioridade dos Imortais sobre seus companheiros humanos, pois, sendo a necessidade de comer inversamente proporcional ao vigor vital e sendo a Fome e a Morte como irmãs gêmeas, os deuses manifestam sua condição sobrenatural reservando-se superalimentos inacessíveis às criaturas de carne e sangue, que não podem nutrir-se apenas do odor das carnes cozidas nem viver do perfume da mirra e do incenso.

12. Recusando o alimento cárneo, os pitagóricos, como os órficos, rejeitam essa primeira partilha que definiu a condição humana em oposição à divina e, com o mesmo gesto, excluem-se da cidade, onde todas as práticas do culto, inextricavelmente misturadas à atividade política, se organizam em torno dessa relação fundamental entre homens e deuses, mas, enquanto os órficos se comportam como simples renunciantes, o grupo pitagórico distingue-se radicalmente ao assumir diante do sacrifício cruento duas atitudes diferentes e dar igual lugar, em sua atividade social, aos dois componentes alimentares, de modo que a oposição entre alimento cárneo e alimento sem carne parece suficientemente decisiva para servir de princípio de decifração de todo o sistema pitagórico dos alimentos, em que mirra e incenso são termos essenciais.

13. Toda uma primeira parte da alimentação pitagórica funda-se na recusa de matar, sacrificar e comer os animais, tripla recusa que exprime a mesma renúncia à carne do sacrifício e é ponto de partida de hábitos alimentares que respondem às exigências de um regime que não abre um abismo intransponível entre homens e deuses, mas visa instaurar entre ambos uma Comensalidade autêntica, uma verdadeira syssitía, como dizem os pitagóricos, cujos principais modos de comer com ou como os deuses se reconhecem na composição dos sacrifícios ditos puros, praticados diariamente pelos membros da Ordem, com oferendas canônicas divididas em cereais, trigo, cevada, painço, farinha de cevada e bolos de massa, depositados no altar sem ser queimados, e aromas, incenso e mirra, consumidos pelo fogo, dois tipos de oferenda que só ganham seu verdadeiro sentido confrontados, num plano mais mítico, com as representações relativas aos alimentos reservados a Pitágoras e ao sacrifício exemplar que o filósofo teria oferecido a Apolo no altar de Apolo Genétōr em Delos, onde era proibido sacrificar vítimas animais e onde Pitágoras teria depositado cevada, trigo e bolos segundo o ritual do deus, oferendas que, segundo Plutarco, não eram apenas produtos simples e naturais, mas lembranças e exemplos da alimentação primitiva, às quais se juntavam a malva e o asfódelo, plantas que tinham para os pitagóricos virtudes excepcionais e o valor de alimento primitivo, e todas as tradições ligadas a Apolo Genétōr mostram uma divindade que dá generosamente os frutos da terra, dispensador de frutos, karpôn dotḗr, generosidade nutridora ilustrada pelo mito délio das Enotropas, filhas de Ânio, rei mítico filho de Apolo, que têm o poder de fazer nascer à vontade os frutos da terra, Oinô o vinho, Spermô os cereais e Elaís o azeite, potências da Idade de Ouro que asseguram aos homens, sem nenhum esforço, abundância de alimentos prontos, sendo Apolo Genétōr, como elas, senhor da Idade de Ouro e garante da primeira forma de vida civil, quando a terra produzia espontaneamente frutos naturais, autophyḗs, sem a técnica agrícola nem trabalho penoso, produtos que podem parecer de dois tipos, plantas cultivadas e plantas selvagens, mas que para o pensamento mítico délio são da mesma natureza, já que, como a malva e o asfódelo, o trigo e a cevada são aqui produtos espontâneos da terra, alimentos perfeitamente cozidos que os homens podem consumir diretamente sem a ação do fogo, de modo que para os pitagóricos as oferendas a Apolo Genétōr tinham valor paradigmático, representando os alimentos que os homens outrora partilhavam em partes iguais com os deuses, e, como na época da cidade e do boi que puxa o arado os cereais não podiam conservar totalmente essa posição de produtos naturais da Idade de Ouro e de alimentos comuns a deuses e homens, foram a malva e o asfódelo que melhor representaram no pensamento pitagórico o alimento perfeito, comestíveis em estado selvagem e importantes na composição dos álima e dos ádipsa, alimentos que suprimem a fome e a sede, superalimentos reservados aos magos extáticos como Pitágoras, Epimênides e Ábaris, sendo que em Epimênides a recusa de comer como os homens acompanha a necessidade de comer como os deuses, contentando-se esse célebre purificador com uma espécie de pílula diária que o livrava da sede e da fome, composta de malva e asfódelo, cujas virtudes descobrira assistindo, como Pitágoras, ao sacrifício a Apolo Genétōr, e na tradição pitagórica esses mesmos álima e ádipsa aparecem como substitutos da alimentação humana revelados pelos deuses, inventados por Deméter, a divindade nutriz, para permitir a Héracles atravessar o deserto e chegar à Líbia, com uma preparação mais complexa, que recorre a sementes de papoula, gergelim e pepino, a cereais e até a certo queijo local, mas em que as folhas de malva e asfódelo ainda têm papel importante, e dos quais Pitágoras se teria nutrido sobretudo nos longos períodos em que vivia junto aos deuses, em antros e cavernas.

14. Na alimentação pitagórica, a malva e o asfódelo definem com os cereais um primeiro aspecto da arte de comer como os deuses, em que confluem diversas imagens religiosas da Idade de Ouro, plantas exemplares da alimentação primitiva, produtos espontâneos da terra, depositados no altar de Apolo no mais puro dos sacrifícios e comidos pelos homens divinos que seu regime de vida conduz a reencontrar a Idade de Ouro.

15. Ao lado dos cereais puros, os pitagóricos levavam aos deuses no sacrifício outro tipo de oferenda, os aromas, incenso e mirra, e a distância entre cereais e aromas, estreitamente associados no ritual, poderia parecer grande, já que os primeiros são oferecidos sem ser consumidos e os segundos devem ser lançados ao fogo, uns plantas cultivadas que constituem o principal alimento humano, outros produtos naturais e selvagens que os homens não podem consumir e que são reservados às potências celestes, diferenças que diminuem quando se interpretam as oferendas aromáticas pelo mesmo método aplicado às plantas alimentares, referindo-as a tradições míticas sobre a alimentação pitagórica, pois junto aos relatos sobre os álima e os ádipsa situam-se as lendas pitagóricas sobre seres extraordinários que se nutrem de odores e eflúvios, sistema de alimentação de que os pitagóricos se teriam ocupado, segundo Aristóteles no De sensu, e que toda uma literatura elaborada pela antiga Academia e explorada por Plutarco em seus Diálogos descreve como próprio de seres estranhos que não comem nem bebem, habitantes da lua, essa terra etérea, criaturas sem boca, ástomoi, que se nutrem apenas de odores, seres demoníacos cuja alimentação é explicitamente comparada à de Epimênides, entrevendo-se assim um plano paralelo ao da malva e do asfódelo, em que os alimentos aromáticos de certas criaturas mais que humanas correspondem aos sacrifícios de incenso e mirra celebrados pelos pitagóricos.

16. Ainda mais que a malva e o asfódelo, os aromas respondem por natureza às exigências religiosas da seita pitagórica, pois, alimento divino como a ambrosia e o néctar, as substâncias aromáticas são também elemento constitutivo da natureza dos deuses, já que o altar, o templo, a veste e tudo o que pertence aos olímpicos é odorífero e perfumado, sendo o bom odor, euōdía, característica específica dos deuses e sinal de sua condição sobrenatural, como o brilho dos olhos, a estatura majestosa ou a juventude dos membros, expressões da potência divina para os gregos, emanando os perfumes mais deliciosos das divindades da vida que habitam o Olimpo, enquanto as divindades da morte exalam odor nauseabundo, como o que espalham as monstruosas Harpias, às vezes associadas aos abutres, quando chegam de repente do fundo do céu para sujar os alimentos da mesa de Fineu e deixam ao rei culpado apenas um sabor infecto de corrupção e podridão, de modo que, quando nos sacrifícios os homens fazem subir a fumaça da mirra e do incenso, apenas restituem ao mundo dos olímpicos as substâncias mais intimamente aparentadas às potências do Céu, e toda uma corrente pietista do século IV evidencia uma razão suplementar da preferência pitagórica pelos sacrifícios de aromas, a de que incenso e mirra são os dons mais gratos aos deuses porque, consumidos nas chamas, lhes pertencem inteiramente, sem partilha, aparecendo aqui claramente a diferença entre a fumaça dos aromas e a dos sacrifícios, pois, enquanto o odor das carnes assadas é o sinal mais evidente da partilha original e seu trajeto vertical apenas denuncia a distância que separa radicalmente o mundo dos homens do dos deuses, as fumigações de incenso e mirra representam para os pitagóricos um sacrifício em que superalimentos estabelecem entre homens e deuses uma autêntica Comensalidade.

17. Através dessas tradições paralelas sobre os cereais puros, a malva e o asfódelo, o incenso e a mirra, delineia-se todo o plano dos comportamentos alimentares e sacrificiais que exprimem no pitagorismo a mesma recusa de comer carne, e dos três tipos de produtos vegetais, cereais, plantas selvagens e espécies aromáticas, que definem no sistema pitagórico três formas de anticarne, os aromas são sem dúvida o elemento de maior relevo, seja por estarem nos antípodas da fumaça sacrificial, que parece confundir com o deles seu próprio odor no sacrifício tradicional da cidade, seja porque, longe de marcar a diferença entre Mortais e Imortais, estabelecem na Comensalidade reencontrada a comunicação mais segura entre homens e deuses.

18. Para confirmar o significado dos superalimentos, convém opor-lhes o alimento cujo consumo representa para os pitagóricos a atitude inversa, pois para um discípulo de Pitágoras comer carne em sentido absoluto equivale a provar o fruto de uma leguminosa, a fava, objeto das proibições mais severas, que os membros da seita não só recusam comer, mas pela qual sentem verdadeiro horror, por uma série de motivos convergentes amplamente elaborados por sua tradição, o primeiro de ordem botânica, já que, única entre todas as plantas, a fava tem caule sem nós, agónaton, particularidade que faz dela meio privilegiado de comunicação entre o Hades e o mundo dos homens, servindo, segundo dois versos de um Discurso sagrado pitagórico, de apoio e escada para as almas dos homens cheios de vigor quando sobem das moradas do Hades para a luz, passagem onde ocorre continuamente a troca entre vivos e mortos, instrumento da metensomatose e do ciclo dos nascimentos, a que se juntam outras razões que denunciam na fava uma mistura de vida e morte, como as estranhas experiências de membros da seita que encerravam uma fava numa caixa ou numa panela, enterravam-na ou escondiam-na sob esterco e, depois de quarenta ou noventa dias, conforme as versões, encontravam em seu lugar uma cabeça de criança já formada, um sexo feminino, uma cabeça de homem ou sangue, experiências continuadas na magia greco-egípcia que não são invenções tardias, já que atestadas desde o século IV a.C. e expressivas de um significado autenticamente pitagórico da fava, segundo o testemunho de Aristóteles, para quem os discípulos de Pitágoras as julgavam semelhantes aos órgãos sexuais, imagem retomada mais claramente por Luciano, segundo o qual as favas são em todos os aspectos a própria geração, gonḗ, experiências estreitamente ligadas a descrições cosmogônicas em que os pitagóricos fazem da fava o primeiro ser vivo, nascido da putrefação original ao mesmo tempo que o primeiro homem, quando, na confusão primordial, muitas coisas estavam misturadas na terra em germinação e putrefação e pouco a pouco nasciam e se distinguiam animais e plantas, formando-se da mesma decomposição o homem e crescendo a fava, imagem que mostra dois caracteres, o primeiro, a pertença da fava à ordem do pútrido e do podre, mistura horrível de sangue e sexo que representa no sistema pitagórico o polo da morte, da morte e dos renascimentos necessários, oposto à verdadeira vida reservada aos deuses imortais, cujo corpo não é feito de carne e sangue, mas permanece incorruptível como as substâncias aromáticas e perfumadas, e o segundo, o de que a fava em seu caule é como a planta humana, duplo do homem, seu irmão gêmeo, concepção cujas consequências aparecem numa última versão da experiência, segundo a qual uma fava roída ou levemente partida entre os dentes e exposta alguns minutos ao fogo solar exala depois o odor do sêmen humano ou, segundo outra versão, o do sangue humano derramado por um assassino, de modo que comer a fava equivale a derramar sangue humano, violência revelada no preceito pitagórico mais difundido de que é crime igual comer favas e comer a cabeça dos próprios pais, sendo comer a fava, em seu significado mais profundo, sinônimo de alelofagia, como diz explicitamente a tradição ao atribuir a Pitágoras a proibição de comer favas tanto quanto de nutrir-se de carne humana, já que comer a fava é devorar carne humana, comportar-se como fera e condenar-se a um gênero de vida no extremo oposto da Idade de Ouro.

19. No sistema pitagórico dos alimentos, comer a fava torna-se assim um modo original e hermético de definir o consumo de carne e a prática do sacrifício cruento, já que nutrir-se de favas é comer carne em sentido tão absoluto quanto o que se atribui a não comê-la ao exaltar superalimentos como os aromas, a malva, o asfódelo e os cereais puros, de modo que o sistema alimentar pitagórico se constrói sobre o desvio entre dois termos opostos como dois polos, o positivo representado pelos aromas e o negativo pela fava, termos antitéticos como provam duas características acentuadas em cada vegetal, pois, de um lado, com seu caule sem nós, a fava estabelece com o Baixo e o mundo dos mortos a mesma comunicação direta que os aromas instituem com o Alto e o mundo dos deuses, e, de outro, pertence à ordem do pútrido tão nitidamente quanto os aromas à do seco e do queimado.

20. Se a oposição entre a fava e os aromas marca a orientação principal do sistema, resta precisar as relações entre esse primeiro grupo de alimentos e as outras práticas alimentares do movimento pitagórico, a distribuição dos alimentos no regime cárneo dos pitagóricos ditos políticos e a posição, em relação aos aromas e à fava, do boi de trabalho, animal cuja carne é proibida tão severamente quanto as favas e que introduz no coração da problemática das práticas alimentares dos pitagóricos inseridos na cidade, pois os discípulos de que fala Aristóxeno comem carne, mas não indistintamente qualquer carne, permitindo cabritos e leitões e proibindo formalmente a ovelha e o boi que puxa o arado, distinção entre dois tipos de vítimas sacrificiais que não é arbitrária nem folclórica, mas cujas razões místicas e religiosas o XV livro das Metamorfoses de Ovídio explica amplamente pela boca do próprio Pitágoras, que traça a história da humanidade: depois de uma Idade de Ouro em que os homens só precisavam dos cereais, frutos e plantas produzidos em abundância pela terra, o primeiro sangue derramado foi o das feras, animais nocivos que se podiam matar, mas não se deveriam comer, e a segunda etapa foi o sacrifício dos animais domésticos, distinguindo Pitágoras vítimas culpadas de animais inocentes, sendo as primeiras vítimas que mereceram a morte o porco, inimigo de Deméter, por desenterrar as sementes e arruinar as plantações, e o bode, que ofendeu Dioniso por comer a videira e destruir a uva, às quais se opõem vítimas perfeitamente inocentes que nunca deveriam ser sacrificadas, a ovelha, que dá lã e leite com a mesma generosidade com que a terra produz as colheitas, e o boi de trabalho, companheiro do homem, parente mais próximo do camponês, seu duplo, outro ele mesmo, cuja morte equivale, segundo Pitágoras, a degolar o camponês, desenvolvendo os versos 120-145 do canto XV um verdadeiro lamento pela alma do boi do arado.

21. Essas tradições míticas, que confirmam a distinção praticada pelos pitagóricos de Aristóxeno entre dois tipos de vítimas, pertencem ao mesmo horizonte religioso de muitas lendas de Atenas e Elêusis sobre o primeiro sacrifício animal, em que o porco e a cabra foram mortos por terem ofendido Deméter e Dioniso, o porco devastando as colheitas e danificando os dons de Deméter, a cabra pastando a vinha de Icário e estragando os frutos de Dioniso, animais funestos e nocivos, lymantikoí, condenados por isso a servir de vítimas em honra das potências ofendidas, mas as tradições pitagóricas sobre o sacrifício cruento, embora partilhem concepções míticas comuns ao povo grego, organizam-se numa teoria original que a literatura da seita permite esboçar, primeiro pela obrigação, alusiva, de não lesar nem destruir, mḗte phtheírein mḗte bláptein, o animal que não faz mal à espécie humana, respeitando-o como uma planta cultivada ou uma árvore frutífera, e depois pelo relato explícito do primeiro sacrifício animal, posto por Plutarco na boca de um pitagórico e remetido às tradições e práticas dos antigos, segundo o qual para os homens de outrora era ato sacrílego e criminoso, érgon enagès kaì áthesmon, não só comer, mas matar um animal inofensivo, até que, acossados pela multidão crescente de animais e encorajados pelo oráculo de Delfos a socorrer os frutos da terra ameaçados de destruição, começaram a sacrificar vítimas animais, culpadas de injustiça contra a espécie humana e a vida civil por devastar as colheitas, comer a videira e destruir as sementes, comportando-se como feras e obrigando os homens a tratá-las como tais, tradições que remetem à mesma imagem de sociedade, uma condição em que o homem se sente solidário com as plantas que crescem e os animais que vivem, uma Idade de Ouro em que a terra produz espontaneamente os frutos mais belos e homens e animais vivem juntos fazendo-se justiça mutuamente, representação da Idade de Ouro que na Grécia se alterna com a imagem de um estado selvagem dos primeiros homens e que os pitagóricos partilham com Hesíodo e a tradição grega nele inspirada.

22. Ao mesmo pensamento religioso oficial e político liga-se a distinção pitagórica entre dois tipos de vítimas, porco e cabra de um lado, boi de trabalho e ovelha de outro, pois na prática sacrificial das cidades, quando se imolam três animais juntos, uma trittýa, os bovinos fornecem a vítima mais importante e as vítimas menores são tomadas entre caprinos e ovinos, com a única diferença de que a ovelha, habitualmente entre as vítimas menores da trittýa clássica, é classificada pelos pitagóricos com o boi de trabalho, diferença simples, pois no pensamento pitagórico a distinção entre as duas classes de vítimas se faz não só pelo valor econômico-religioso, mas também pelo grau de domesticidade, pela distância maior ou menor entre o animal e o homem, já que porcos e cabras vivem em rebanhos ao ar livre na terra inculta, separados do grupo humano e longe das habitações, os mais selvagens dos animais domesticados, enquanto ovelha e boi são os mais familiares dos animais domésticos, sobretudo o boi do arado, que faz parte tradicionalmente da unidade agrícola e da família, do oîkos, vive sob o mesmo teto do camponês e é seu mais fiel companheiro de trabalho, sendo o critério da domesticidade essencial na classificação pitagórica, como prova a justificação do sacrifício dos primeiros animais, porco e cabra sacrificados por seu caráter nocivo, correspondente à sua natureza meio selvagem.

23. Prova complementar encontra-se na imagem que os pitagóricos fazem do boi de trabalho e de seu lugar entre as vítimas, ponto em que o pensamento pitagórico conserva continuidade com as atitudes religiosas fundamentais da cidade grega, já que é em relação à posição do boi de trabalho que se coloca na cidade um dos problemas mais graves do sacrifício cruento, como mostra a festa das Bufonias, literalmente morte do boi, celebrada em Atenas a 14 do mês de Skirophorion.

24. No centro do ritual há uma representação dramática do sacrifício: um boi de trabalho, aproveitando a distração do dono, aproxima-se do altar de Zeus Polieús e começa a comer as oferendas ali depositadas, cereais e bolos reservados ao deus da cidade, e diante desse sacrilégio o sacerdote de Zeus, em sua cólera, agarra um machado, golpeia e mata o animal e, assustado com o ato, o assassino do boi, bouphónos, foge, abandonando a arma do crime, desenrolando-se a segunda parte do rito em dois tempos, o primeiro em que o caso é julgado pelo Pritaneu, diante do tribunal competente para os crimes de sangue, que declara o machado culpado e o expulsa lançando-o fora do território ático, e o segundo em que toda a cidade consome ritualmente a carne da vítima, enquanto o couro do boi, recheado de palha, reerguido e atrelado a um arado, simula o trabalho dos campos.

25. Todo o ritual das Bufonias desenvolve-se em torno do caráter sacrílego do sacrifício cruento, pois oferecer aos deuses uma vítima animal é derramar sangue e cometer verdadeiro assassinato, mancha inevitável e necessária para a cidade, já que matar o boi é ato essencial para estreitar as relações entre a cidade e as potências divinas, inquietação e angústia diante do sangue e da morte de um animal que a cidade supera pela representação dramática de um rito que revela na encenação as ambiguidades da vítima e do sacrificador, pois o boi de trabalho, animal inocente, é também culpado, garante da alimentação cerealífera que come os cereais e se condena a ser comido por sua vez, designando-se ele próprio como vítima ao aproximar-se do altar para comer os alimentos consagrados, e o homem que o golpeia é igualmente ambíguo, assassino do boi e ao mesmo tempo sacerdote de Zeus Polieús, sacrificador designado, ambiguidade ainda mais clara numa versão do mito ligado às Bufonias, em que é um camponês de origem estrangeira que dá o golpe mortal no próprio boi e, refugiado em Creta, é chamado de volta pela cidade por ordem do oráculo de Delfos, único capaz de conjurar a fome que segue à morte do animal, devendo, desta vez como cidadão, celebrar o sacrifício e a partilha da vítima que tornarão a terra novamente fecunda e rica em cereais, drama que só pode desenrolar-se a partir da condição particular do boi, que pertence aos animais, mas faz parte de certo modo da humanidade, de modo que, justamente por ser o boi de trabalho o companheiro mais próximo do homem, sua morte no ritual sacrificial pôde suscitar tão grandes angústias num momento determinado da história da cidade.

26. A atitude pitagórica diante do boi de trabalho deve ser interpretada em relação a esse ritual e no contexto das representações religiosas da cidade, pois, proibindo formalmente o sacrifício de tal vítima, o pitagorismo assume no quadro da cidade toda a angústia provocada pelo sacrifício cruento, mas o confronto permite sobretudo definir a posição original de um movimento que se afirma como seita, por seu misticismo apolíneo voltado para uma existência perfeitamente pura e pelo horror à alelofagia e à vida bestial, já que, enquanto na cidade as práticas religiosas se fundam essencialmente no sacrifício do boi, os pitagóricos recusam absolutamente comer a carne dessa vítima, mesmo quando inseridos no sistema político, diferença à qual se somam duas outras que medem exatamente o compromisso alcançado pelo pitagorismo como grupo político, duas limitações ao consumo das carnes do sacrifício, a primeira de comer apenas a carne dos animais reconhecidos culpados e nocivos, a segunda de consumir apenas as partes menos vitais dessas vítimas, abstendo-se do coração, do útero e do cérebro, que os pitagóricos definem como sede da vida, reencontrando-se assim, na oposição entre dois tipos de vítimas, a distinção entre carne e não carne que organiza o sistema alimentar desse grupo, já que para os pitagóricos políticos as partes comestíveis das vítimas menores são consideradas alimento não cárneo, enquanto todos os valores de uma alimentação cárnea são assumidos apenas pelo boi de trabalho, de modo que no quadro da cidade respeitar o boi de trabalho significa recusar absolutamente comer carne e, reciprocamente, matá-lo no sacrifício significa adotar um regime alimentar nos antípodas do gênero de vida pitagórico.

27. No sistema alimentar praticado pela sociedade pitagórica, o boi de trabalho representa assim o terceiro termo importante que se combina com os dois primeiros, as substâncias aromáticas e as favas, posição privilegiada entre eles mostrada por duas lendas criadas pelos pitagóricos sobre o boi de trabalho, a primeira das quais conta a história do boi sagrado de Pitágoras, que um dia, em Tarento, viu um boi pastando tranquilamente num campo de favas sob os olhos de um vaqueiro e pediu a este que impedisse o animal de devorar as favas, e, como o vaqueiro riu dele e respondeu não conhecer a língua bovina, Pitágoras aproximou-se do animal e falou-lhe ao ouvido de modo tão convincente que o boi não só deixou de pastar entre as favas, mas nunca mais foi visto comendo esses legumes, vivendo até idade avançada no santuário de Hera em Tarento, chamado boi sagrado de Pitágoras e alimentado com alimentos humanos, anedota que, qualquer que seja sua época, só se explica pelas categorias da alimentação pitagórica, já que desviar o boi de comer favas e levá-lo a comer os mesmos alimentos dos homens é pôr concretamente em prática a passagem de um estado selvagem a um gênero de vida puro e sem mancha, pois na origem está a alelofagia, um boi que se nutre de favas sendo tão canibal quanto um homem que devora outro, e no fim a conversão à vida pitagórica, revelando Pitágoras a esse animal asselvajado a condição humana que lhe reserva toda a tradição, que considera o boi o companheiro mais próximo do homem, de modo que o boi de Tarento passará a comer apenas alimentos adequados aos homens, sem dúvida os alimentos puros que compõem a refeição de um bom pitagórico.

28. A metamorfose do boi não para aí, e um segundo relato, igualmente mítico, revela sua última encarnação, a anedota do sacrifício oferecido por Empédocles após uma vitória olímpica na corrida de carros, segundo a qual Empédocles, discípulo de Pitágoras, abstendo-se absolutamente de comer carne e querendo respeitar o costume que impunha aos vencedores dos jogos a oferenda e o sacrifício de um boi, recorreu a um expediente memorável, fazendo construir um boi de mirra, incenso e dos aromas mais preciosos, que distribuiu ritualmente a todos os presentes, de modo que o comedor de favas ascende à condição dos aromas e o boi alelófago é transformado em substância perfumada.

29. Essas lendas sobre o boi de trabalho, mostrando que as substâncias aromáticas e as favas se opõem no interior de um mesmo termo mediano, dão a prova decisiva de que o sistema alimentar pitagórico se constrói sobre três termos essenciais, aromas, boi de trabalho e fava, e sobre a oposição que eles subtendem entre alimentação cárnea e alimentação sem carne, pois, por sua dupla orientação, seita religiosa e sociedade aberta de vocação política, o grupo pitagórico torna-se sede de um conflito entre dois modelos de vida, a anticidade, que se perfila nos comportamentos da seita religiosa, e a cidade reformada, que toma forma na atividade do grupo político, tensão que o sistema alimentar exprime e traduz não justapondo práticas diametralmente opostas, mas combinando dois tipos de alimentação, o primeiro marcando o desvio máximo entre carne e não carne na oposição entre a fava e os aromas, o segundo o desvio mínimo entre os mesmos termos na diferença entre dois tipos de vítimas sacrificiais, o boi de trabalho de um lado, porcos e cabras de outro, entrelaçamento de regimes que prova que o sistema pitagórico se forma a partir das duas atitudes diante da alimentação cárnea e do sacrifício cruento.

30. Se essas duas lendas confirmam que as práticas alimentares constituem para os pitagóricos a linguagem pela qual um grupo social exprime suas orientações e revela suas contradições, a última delas, ao narrar a metamorfose de um boi em substâncias aromáticas, não se limita a retomar o contraste entre dois tipos de sacrifício, mas leva ao extremo a antítese entre a fumaça odorífera das carnes do sacrifício e a fumaça da mirra, fazendo compreender que a segunda se ergue da própria oferenda que deveria produzir a primeira, de modo que, através desse sistema de práticas alimentares de um grupo marginal, se revelam do modo mais nítido os valores cultuais que têm na Grécia os perfumes das plantas aromáticas, já que, nos antípodas da podridão ctônica representada pela fava, incenso e mirra, como superalimentos, têm a virtude de unir homens e deuses sob o signo da Comensalidade reencontrada.

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