====== 1 Centro ====== //ELIADE, Mircea. Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, 1952// **Simbolismo do «centro»** **Psicologia e história das religiões** 1. Enquanto os profanos imaginam o historiador das religiões como frequentador dos grandes místicos e decifrador dos mais elevados símbolos e mitos, a maioria dos especialistas permanece confinada a um setor modesto do imenso domínio da história das religiões, explorado superficialmente por meio de decifração, edição e tradução de textos, cronologias, influências e monografias, de modo que a vocação espiritual sonhada na juventude acaba sacrificada a um dever de probidade científica. 2. A excessiva probidade científica dessa produção alienou o público culto, pois os historiadores das religiões, fora raras exceções, só são lidos por colegas e discípulos, e o público, cansado de ouvir que tudo o que o homem arcaico pensou, imaginou ou desejou não passa de um amontoado monstruoso de insanidades e superstições abolidas pelo progresso racional, deixou de se interessar pelo estudo objetivo da história das religiões e passou a buscar satisfação em livros péssimos sobre mistérios das Pirâmides, milagres do Yoga, revelações primordiais ou a Atlântida. 3. Em certa medida os próprios historiadores das religiões são responsáveis, pois quiseram apresentar uma história objetiva das religiões sem perceber que essa objetividade seguia a moda do pensamento de seu tempo, esforçaram-se por construir a disciplina como autônoma sem consegui-lo, viram-na confundida com a antropologia, a etnologia, a sociologia, a psicologia religiosa e até o orientalismo, e passaram por todas as crises do espírito científico moderno, sendo sucessivamente positivistas, empiristas, nacionalistas ou historicistas, sem que nenhuma das explicações globais e sistemáticas do fenômeno religioso tenha sido obra de um historiador das religiões, mas sim de linguistas, antropólogos, sociólogos ou etnólogos. 4. A situação atual apresenta progresso considerável na informação pago por excessiva especialização e até por um sacrifício parcial da vocação, com dependência dos métodos da historiografia ou da sociologia moderna, como se o estudo histórico de um rito ou de um mito fosse exatamente a mesma coisa que a história de um país ou a monografia de um povo primitivo, descurando-se o fato essencial de que na expressão história das religiões a tônica não deve recair no termo história mas sim no termo religião, pois antes de se fazer a história de qualquer coisa é importante compreender bem essa coisa em si própria e por ela, razão pela qual merece destaque a obra do professor Van der Leeuw, que tanto fez pela fenomenologia da religião. 5. De modo indireto, o mesmo interesse foi despertado pelas descobertas da psicanálise e da psicologia de profundidade, em primeiro lugar pela obra do professor Jung, pois não tardou que se verificasse que o enorme domínio da história das religiões constituía uma mina inesgotável de elementos de comparação com o comportamento da psique individual ou coletiva, embora a utilização de tais documentos socio-religiosos pelos psicólogos nem sempre tenha obtido a adesão dos historiadores das religiões. 6. Se os historiadores das religiões tivessem abordado seu objeto de estudo de uma perspectiva mais espiritual e se tivessem esforçado por penetrar mais profundamente o simbolismo religioso arcaico, muitas interpretações psicológicas ou psicanalíticas que parecem demasiado superficiais aos especialistas não teriam sido sugeridas, pois os psicólogos encontraram nos livros dos historiadores excelente material mas raramente explicações em profundidade e foram levados a compensar essa lacuna avançando hipóteses de conjunto frequentemente apressadas. 7. As dificuldades a ultrapassar hoje são, por um lado, que a história das religiões, tendo optado pelo prestígio de uma historiografia objetiva e científica, é obrigada a fazer face às objeções que se podem dirigir ao historicismo como tal, e, por outro lado, que ela é também obrigada a responder ao desafio que lhe lançou a psicologia em geral e em primeiro lugar a psicologia de profundidade, que, ao começar a trabalhar diretamente com material histórico-religioso, propõe hipóteses de trabalho mais férteis ou em todo caso mais retumbantes do que as correntes entre os historiadores das religiões. 8. Para melhor compreender essas dificuldades, um historiador das religiões tem o direito de perguntar que se entende pelos termos simbolismo do Centro, de que símbolos se trata, de que povos e de que culturas, podendo argumentar que a época de Taylor, Mannhardt e Frazer terminou e que hoje não se tem mais o direito de falar de mitos e ritos em geral nem da unidade das reações do homem primitivo em relação à Natureza, pois essas generalidades são abstrações como a do homem primitivo em geral, enquanto o que é concreto é o fenômeno religioso manifestado na história e através da história. 9. Seria necessário começar por se interrogar em que cultura e em consequência de que acontecimentos históricos se cristalizou a noção religiosa do Centro ou a da imortalidade, como se integram e se justificam essas noções no sistema orgânico desta ou daquela cultura, como se divulgaram e através de que povos, e só depois de responder a todas essas questões preliminares se teria o direito de generalizar e de sistematizar, falando em geral dos ritos de imortalidade ou de símbolos do Centro, sob pena de se estar a fazer psicologia, filosofia ou até teologia, mas não história das religiões. 10. Todas essas objeções são justificadas e devem ser levadas em conta pelo historiador das religiões, mas não são intransponíveis, pois os fenômenos religiosos, pelo simples fato de serem fenômenos, manifestam-se e revelam-se cunhados como uma medalha pelo momento histórico que os viu nascer, não existindo fato religioso puro fora do tempo, de modo que a mais nobre mensagem religiosa e a mais universal das experiências místicas se singularizam e delimitam desde que se manifestam, como o Filho de Deus que, ao encarnar e se fazer Cristo, teve de falar aramaico e comportar-se como um hebreu de seu tempo e não como um yogi, um taoísta ou um xamã. 11. Reconhece-se nessa tomada de posição todo o progresso especulativo realizado desde Kant, considerado precursor do historicismo, até aos últimos filósofos historicistas ou existencialistas, segundo os quais o homem, na sua qualidade de ser histórico, concreto e autêntico, está em situação e sua existência autêntica se realiza na história, no tempo, no seu tempo, que não é o mesmo de seu pai nem o de seus conterrâneos de outro continente ou país, de modo que o homem em geral não passa de uma abstração existente graças a um mal-entendido devido à imperfeição da linguagem. 12. O condicionamento histórico da vida espiritual humana retoma, a um outro nível e com outros meios dialéticos, as teorias hoje um pouco caducas dos condicionamentos geográficos, econômicos, sociais e até fisiológicos, e todos concordam que um fato espiritual, sendo um fato humano, é forçosamente condicionado por tudo o que concorre para fazer um homem, desde a anatomia e fisiologia até à linguagem, pressupondo o ser humano integral, mas todos esses condicionamentos não chegam para esgotar por si sós a vida espiritual. 13. O que distingue o historiador das religiões de um historiador sem mais é que ele lida com fatos que, embora históricos, revelam um comportamento que ultrapassa de longe os comportamentos históricos do ser humano, pois se é verdade que o homem se encontra sempre em situação, essa situação nem por isso é sempre histórica, e o homem integral conhece outras situações além de sua condição histórica, como o estado onírico, o sonho acordado, a melancolia, o desprendimento, a beatitude estética ou a evasão, todos autênticos e tão importantes para a existência humana como a situação histórica. 14. O homem conhece diversos ritmos temporais e não unicamente o tempo histórico, bastando-lhe ouvir boa música, apaixonar-se ou rezar para sair do presente histórico e reintegrar o eterno presente do amor e da religião, ou abrir um romance ou assistir a um espetáculo dramático para reencontrar um outro ritmo temporal, o tempo contraído, que não é o mesmo que o tempo histórico, concluindo-se apressadamente que a autenticidade de uma existência depende unicamente da consciência de sua própria historicidade, quando essa consciência histórica desempenha um papel bastante modesto na consciência humana, para não falar das zonas do inconsciente que também pertencem ao ser humano integral, e quanto mais uma consciência está desperta mais ela ultrapassa sua própria historicidade, como recordam os místicos e sábios de todos os tempos e em primeiro lugar os do Oriente. **História e arquétipos** 1. Deixando de parte as objeções que poderiam opor-se ao historicismo e ao existencialismo historicista, volta-se ao problema dos dilemas do historiador das religiões, que muitas vezes esquece que está lidando com um comportamento humano arcaico e integral e que seu papel não deveria reduzir-se ao registro das manifestações históricas desse comportamento, devendo aplicar-se também a penetrar mais profundamente seus significados e suas articulações. 2. Sabe-se hoje que certos mitos e símbolos circularam através do mundo divulgados por determinados tipos de cultura, não sendo descobertas espontâneas do homem arcaico mas criações de um complexo cultural bem delimitado, elaborado e veiculado por certas sociedades humanas e difundido muito longe de seu lugar de origem, assimilado por povos que doutro modo não o teriam conhecido, e embora o etnólogo tenha o direito de se declarar satisfeito com os resultados de suas pesquisas ao estudar rigorosamente as relações entre complexos religiosos e formas de cultura e precisar as etapas da difusão, esse não seria o caso do historiador das religiões. 3. Uma vez aceitos e integrados os resultados da etnologia, o historiador das religiões deve ainda pôr-se outros problemas: por que tal mito ou símbolo pôde ser difundido, que revelavam eles, por que motivo certos pormenores mesmo muito importantes se perdem durante a difusão enquanto outros continuam a sobreviver, e em suma a que respondem esses mitos e símbolos para terem tido tal difusão, questões que não devem ser abandonadas aos psicólogos, sociólogos e filósofos porque ninguém está mais bem preparado para resolvê-las do que o historiador das religiões. 4. Difundidos ou descobertos espontaneamente, os símbolos, mitos e ritos revelam sempre uma situação histórica, uma situação-limite, aquela que o homem descobre ao tomar consciência de seu lugar no Universo, e é principalmente ao esclarecer essas situações-limite que o historiador das religiões cumpre sua tarefa e vai ao encontro das investigações da psicologia de profundidade e até da filosofia. 5. Chamando a atenção para a sobrevivência dos símbolos e temas míticos na psique do homem moderno e mostrando que a redescoberta espontânea dos arquétipos do simbolismo arcaico é coisa vulgar entre os seres humanos sem diferença de raça e de meio histórico, a psicologia de profundidade libertou o historiador das religiões de suas últimas hesitações, abrindo-se perspectivas se a história das religiões souber tirar partido de todas as suas próprias descobertas e das da etnologia, da sociologia e da psicologia de profundidade. 6. Encarando o estudo do homem não apenas como ser histórico mas também como símbolo vivo, a história das religiões poderia transformar-se numa metapsicanálise, pois conduziria a um despertar e a uma retomada de consciência dos símbolos e arquétipos arcaicos vivos ou fossilizados nas tradições religiosas da humanidade inteira, tratando-se de uma técnica mais espiritual que se aplica antes de mais a esclarecer o conteúdo teórico dos símbolos e arquétipos e a tornar transparente o que é alusivo, críptico ou fragmentário. 7. Falar-se-ia também de uma nova maiêutica, pois tal como Sócrates no Teeteto fazia com que o espírito desse à luz os pensamentos que continha sem o saber, a história das religiões poderia dar à luz um homem novo, mais autêntico e mais completo, pois através do estudo das tradições religiosas o homem moderno não reencontraria apenas um comportamento arcaico, mas tomaria consciência da riqueza espiritual que tal comportamento implica. 8. Essa maiêutica realizada com a colaboração do simbolismo religioso contribuiria para libertar o homem moderno de seu provincianismo cultural e sobretudo do relativismo historicista e existencialista, pois o homem se opõe à própria história mesmo quando se dedica a fazê-la, e na medida em que ultrapassa seu momento histórico e dá livre curso ao desejo de reviver os arquétipos, realiza-se como ser integral e universal, encontrando posições arquetípicas até em seu sono e em suas tendências orgíacas carregadas de significado espiritual. 9. Pelo simples fato de encontrar no mais fundo de seu ser os ritmos cósmicos, como a alternância dos dias e das noites ou do inverno e do verão, o homem alcança um conhecimento mais total de seu destino e de seu significado, e o homem moderno poderia reencontrar o simbolismo de seu corpo, que é um antropocosmos, subsistindo todos esses dados ainda no homem moderno, sendo necessário apenas reanimá-los e trazê-los ao limiar da consciência. 10. Ao retomar consciência de seu próprio simbolismo antropocósmico, que não passa de uma variante do simbolismo arcaico, o homem moderno obterá uma nova dimensão existencial totalmente ignorada pelo existencialismo e pelo historicismo atual, um modo de ser autêntico e maior que o defende do niilismo e do relativismo historicista sem todavia subtraí-lo da história, pois a própria história poderia um dia encontrar seu verdadeiro sentido, o da epifania de uma condição humana gloriosa e absoluta, bastando recordar a valorização que o judaico-cristianismo deu à existência histórica. 11. Não se pretende que o estudo racional da história das religiões deva ou possa ser substituído pela experiência religiosa e menos ainda pela experiência da fé, mas mesmo para uma consciência cristã a maiêutica pela interpretação do simbolismo arcaico dará seus frutos, pois o cristianismo herdou uma antiquíssima e muito complexa tradição religiosa cujas estruturas sobreviveram dentro da Igreja mesmo que os valores espirituais e a orientação teológica tenham mudado, e nada do que através do Cosmos manifesta a Glória pode deixar indiferente um crente. 12. O estudo racional das religiões trará à luz um fato insuficientemente notado até agora: existe uma lógica do símbolo, certos grupos de símbolos pelo menos mostram-se coerentes e logicamente encadeados entre si, podendo formular-se sistematicamente e traduzir-se em termos racionais, e essa lógica interna dos símbolos põe um problema de pesadas consequências, pois certas zonas do inconsciente individual ou coletivo serão ou não dominadas também pelo logos, ou estar-se-á perante manifestações de um transconsciente. 13. Esse problema não poderia ser resolvido unicamente pela psicologia de profundidade, pois os simbolismos que esta decifra são constituídos na maior parte do tempo por fragmentos dispersos e por manifestações de uma psique em crise, se não em regressão patológica, e para surpreender as verdadeiras estruturas e funções dos símbolos é preciso dirigir-se ao inesgotável repertório da história das religiões, sabendo escolher pois os documentos apresentam frequentemente formas decadentes, aberrantes ou francamente medíocres. 14. Se se quiser chegar a uma compreensão adequada do simbolismo religioso arcaico é-se obrigado a fazer uma seleção, do mesmo modo que para se ter ideia de uma literatura estrangeira não se consideram ao acaso os primeiros dez ou cem livros que se encontram na primeira biblioteca pública, e deve esperar-se que os historiadores das religiões façam um dia o trabalho de hierarquização de seus documentos, tendo em conta seu valor e seu estado, tal como seus colegas historiadores das literaturas, mas mesmo assim estamos apenas no princípio. **A imagem do mundo** 1. As sociedades arcaicas e tradicionais concebem o mundo em seu redor como um microcosmos, e nos limites desse mundo fechado começa o domínio do desconhecido e do não-formado, existindo de um lado o espaço consagrado, habitado e organizado, e do outro, no exterior desse espaço familiar, a região desconhecida e terrível dos demônios, das larvas, dos mortos e dos estrangeiros, numa palavra o caos, a morte, a noite. 2. Essa imagem de um microcosmos mundo habitado, rodeado de regiões desérticas assimiladas ao caos ou ao reino dos mortos, sobreviveu mesmo nas civilizações muito evoluídas como as da China, da Mesopotâmia ou do Egito, e um grande número de textos assimila os adversários prontos a atacar o território nacional às larvas, aos demônios ou às forças do caos, como os adversários do Faraó considerados filhos da ruína, dos lobos e dos cães, enquanto o Faraó era assimilado ao deus Ré vencedor do dragão Apófis e seus inimigos identificados com esse dragão mítico. 3. Pelo fato de atacarem e porem em perigo o equilíbrio e a própria vida da cidade ou de qualquer outro território habitado e organizado, os inimigos são assimilados às forças demoníacas, pois eles se esforçam por reintegrar esse microcosmos no estado caótico, ou seja suprimi-lo, equivalendo a destruição de uma ordem estabelecida e a abolição de uma imagem arquetípica a uma regressão para o caos, para o pré-formal, para o estado não diferenciado que precedia a cosmogonia. 4. As mesmas imagens são ainda utilizadas nos nossos dias quando se trata de formular os perigos que ameaçam um certo tipo de civilização, falando-se nomeadamente de caos, de desordem, das trevas em que mergulhará o nosso mundo, expressões que significam a abolição de uma ordem, de um Cosmos, de uma estrutura, e a reimersão num estado fluido, amorfo e caótico. 5. A concepção do adversário sob a forma de um ser demoníaco, verdadeira encarnação das forças do mal, sobreviveu igualmente até aos nossos dias, e a psicanálise dessas imagens míticas que ainda hoje animam o mundo moderno mostrará talvez em que medida projetamos nos inimigos nossos próprios desejos de destruição, mas o que se quer trazer à luz é o fato de, para o mundo arcaico em geral, os inimigos que ameaçavam o microcosmos serem perigosos não tanto como seres humanos em si mas porque encarnavam as forças hostis e destruidoras. 6. É muito provável que as defesas dos lugares habitados e das cidades tenham começado por ser defesas mágicas, pois essas defesas, fossos, labirintos, muralhas, eram consagradas ritualmente como defesa contra o Demônio, a doença e a morte, e o simbolismo arcaico não encontra qualquer dificuldade em assimilar o inimigo humano ao Demônio ou à Morte, pois o resultado de seus ataques, quer demoníacos quer militares, é sempre o mesmo: a ruína, a desintegração, a morte. 7. Todo o microcosmos, toda a região habitada, tem aquilo a que poderia chamar-se um Centro, isto é, um lugar sagrado por excelência onde o sagrado se manifesta de maneira total, quer sob a forma de hierofanias elementares como entre os primitivos, os centros totêmicos e as cavernas onde se enterram os tchuringas, quer sob a forma mais evoluída das epifanias diretas dos deuses como nas civilizações tradicionais. 8. Não se deve encarar esse simbolismo do Centro com suas implicações geométricas do espírito científico ocidental, pois para cada um desses microcosmos podem existir vários centros, e todas as civilizações orientais, Mesopotâmia, Índia, China, conhecem um número ilimitado de Centros, sendo cada um deles considerado e mesmo designado literalmente por Centro do Mundo, e como se trata de um espaço sagrado dado por uma hierofania ou construído ritualmente, e não de um espaço profano, homogêneo e geométrico, a pluralidade dos Centros da Terra no interior de uma só região habitada não oferece qualquer dificuldade. 9. Estamos em presença de uma geografia sagrada e mítica, a única efetivamente real, e não de uma geografia profana, objetiva, de certo modo abstrata e não essencial, construção teórica de um espaço e de um mundo que não se habita e que portanto não se conhece, pois na geografia mítica o espaço sagrado é o espaço real por excelência, tal como se provou recentemente, pois para o mundo arcaico o mito é real porque relata as manifestações da verdadeira realidade, o sagrado. 10. É em tal espaço que se está diretamente em contato com o sagrado, seja este materializado em certos objetos como tchuringas e representações da divindade, ou manifestado nos símbolos hierocósmicos como o Pilar do Mundo e a Árvore Cósmica, e nas culturas que conhecem a concepção das três regiões cósmicas, Céu, Terra e Inferno, o centro constitui o ponto de interseção dessas regiões, sendo aí que se torna possível uma ruptura de nível e ao mesmo tempo uma comunicação entre as três regiões. 11. Há motivos para crer que a imagem de três níveis cósmicos é bastante arcaica, encontrando-se por exemplo nos pigmeus Semang da península de Malaca, onde no centro do Mundo se ergue um enorme rochedo, Batu-Ribn, debaixo do qual se encontra o Inferno, e outrora de Batu-Ribn elevava-se um trono em direção ao Céu, de modo que o inferno no centro da terra e a porta do Céu se encontram no mesmo eixo, e por este eixo se efetuava a passagem de uma região cósmica para outra. 12. Hesitar-se-ia em crer na autenticidade dessa teoria cosmológica entre os pigmeus Semang se não houvesse bases para admitir que a mesma teoria tinha sido já esboçada na época pré-histórica, e os Semang dizem que antigamente um tronco de árvore ligava o cume da Montanha Cósmica, o Centro do Mundo, com o Céu, numa alusão a um tema mítico extremamente difundido segundo o qual outrora as comunicações com o Céu e as relações com a divindade eram fáceis e naturais, mas em consequência de uma falta ritual essas comunicações foram interrompidas e os deuses retiraram-se mais para o alto nos céus. 13. Só os curandeiros, os xamãs, os padres e os heróis ou os soberanos conseguem restabelecer, de modo passageiro e unicamente para seu próprio uso, as comunicações com o Céu, e o mito de um paraíso primordial perdido por causa de uma determinada falta é extremamente importante, mas não se pode discuti-lo agora. **Simbolismo do centro** 1. O simbolismo do Centro possui implicações que se manifestam numa pluralidade de centros da Terra no interior de uma só região habitada, sem que isso ofereça dificuldade, pois se trata de uma geografia sagrada e mítica e não de uma geografia profana e geométrica. 2. Na geografia mítica o espaço sagrado é o espaço real por excelência, pois para o mundo arcaico o mito é real porque relata as manifestações da verdadeira realidade, o sagrado, e é em tal espaço que se está diretamente em contato com o sagrado, seja materializado em objetos ou manifestado nos símbolos hierocósmicos. 3. Nas culturas que conhecem a concepção das três regiões cósmicas, Céu, Terra e Inferno, o centro constitui o ponto de interseção dessas regiões, tornando possível uma ruptura de nível e ao mesmo tempo uma comunicação entre elas, e há motivos para crer que a imagem de três níveis cósmicos é bastante arcaica, encontrando-se por exemplo nos pigmeus Semang da península de Malaca. 4. No centro do Mundo ergue-se um enorme rochedo, Batu-Ribn, debaixo do qual se encontra o Inferno, e outrora de Batu-Ribn elevava-se um trono em direção ao Céu, de modo que o inferno no centro da terra e a porta do Céu se encontram no mesmo eixo, e por este eixo se efetuava a passagem de uma região cósmica para outra. 5. Hesitar-se-ia em crer na autenticidade dessa teoria cosmológica entre os pigmeus Semang se não houvesse bases para admitir que a mesma teoria tinha sido já esboçada na época pré-histórica, e os Semang dizem que antigamente um tronco de árvore ligava o cume da Montanha Cósmica, o Centro do Mundo, com o Céu, numa alusão a um tema mítico extremamente difundido. 6. Outrora as comunicações com o Céu e as relações com a divindade eram fáceis e naturais, mas em consequência de uma falta ritual essas comunicações foram interrompidas e os deuses retiraram-se mais para o alto nos céus, e só os curandeiros, os xamãs, os padres e os heróis ou os soberanos conseguem restabelecer, de modo passageiro e unicamente para seu próprio uso, as comunicações com o Céu. 7. O mito de um paraíso primordial perdido por causa de uma determinada falta é extremamente importante, mas, embora de certo modo se relacione com o assunto, não se pode discuti-lo agora. 8. O símbolo de uma Montanha, de uma Árvore ou de um Pilar situados no Centro do Mundo está extremamente difundido, como recordam o Monte Meru da tradição indiana, Haraberazaiti dos iranianos, Himingbjör dos germânicos, o Monte dos Países da tradição mesopotâmica, o Monte Thabor na Palestina, que poderia significar tabbur ou umbigo da terra, e o Gólgota que para os cristãos se encontra no centro do mundo. 9. Pelo fato de o território, a cidade, o templo ou o palácio real se encontrarem no Centro do Mundo, isto é, no cume da Montanha Cósmica, aqueles eram considerados como o lugar mais alto do mundo, o único que não fora submergido pelo dilúvio, como atesta um texto rabínico segundo o qual a terra de Israel não foi submergida pelo dilúvio e, segundo a tradição islâmica, o lugar mais elevado da terra é a Kâ'aba porque a estrela polar prova que ela se encontra na direção do centro do Céu. 10. O nome das torres e dos templos sagrados da Babilônia testemunha sua assimilação à Montanha Cósmica, quer dizer ao Centro do Mundo, como Monte da Casa, Casa do Monte de todas as terras, Monte das tempestades e Ligação entre o Céu e a Terra, e a ziqqurat era a bem dizer uma montanha cósmica, isto é, uma imagem simbólica do Cosmos, com os sete andares representando os sete céus planetários, de modo que subindo-os o padre atingia o topo do Universo. 11. Esse mesmo simbolismo está na base da construção do templo de Barabudur, edificado como uma montanha artificial, cuja ascensão equivale a uma viagem ao Centro do Mundo, e ao atingir o terraço superior o peregrino realiza uma ruptura de nível, transcende o espaço profano e penetra numa região pura, estando-se em presença de um rito do centro. 12. O topo da Montanha Cósmica não é apenas o ponto mais alto da Terra, ele é o umbigo da Terra, o ponto onde começou a criação, como afirma um texto rabínico segundo o qual o Santíssimo criou o mundo como um embrião e tal como o embrião cresce a partir do umbigo também Deus começou a criar o mundo pelo umbigo e daí ele se expandiu em todas as direções, e o mesmo simbolismo aparece na Índia antiga, onde no Rig Veda o Universo é concebido como adquirindo sua extensão a partir de um ponto central. 13. A criação do homem, réplica da cosmologia, teve semelhantemente lugar num ponto central, no Centro do Mundo, pois segundo a tradição mesopotâmica o homem foi feito no umbigo da terra, no mesmo lugar onde se encontra também Dur-an-ki, o laço entre o Céu e a Terra, Ohrmazd cria o homem primordial Gajômard no centro do Mundo, e o Paraíso onde Adão foi criado a partir do barro encontra-se no Centro do Cosmos, sendo o Paraíso o umbigo da Terra e, segundo uma tradição síria, ficava numa montanha mais alta do que todas as outras. 14. De acordo com o livro sírio A caverna dos Tesouros, Adão foi criado no Centro da Terra, no próprio local onde devia erguer-se mais tarde a Cruz de Jesus, e as mesmas tradições foram conservadas pelo judaísmo, com o apocalipse judaico e o midrash precisando que Adão foi criado em Jerusalém, e tendo Adão sido enterrado no mesmo local onde fora criado, ou seja no centro do mundo, sobre o Gólgota, também o sangue do Senhor o redimiu. 15. A variante mais difundida do simbolismo do Centro é a Árvore Cósmica que se encontra no meio do Universo e que sustenta como um eixo os três Mundos, e a Índia védica, a China antiga, a mitologia germânica tal como as religiões primitivas conhecem sob formas diferentes essa Árvore Cósmica, cujas raízes mergulham até aos Infernos e cujos ramos tocam o Céu, e nas mitologias centrais e norte-asiáticas seus sete ou nove ramos simbolizam os sete ou nove níveis celestes, ou seja os sete céus planetários. 16. A maioria das árvores sagradas e rituais que encontramos na história das religiões não passa de réplica, de cópia imperfeita desse arquétipo exemplar, a Árvore do Mundo, supondo-se que todas as árvores sagradas se encontram no Centro do Mundo e que todas as árvores rituais ou postes consagrados antes ou durante qualquer cerimônia religiosa são magicamente projetados no Centro do Mundo. 17. Na Índia védica o poste sacrificial, yūpa, é feito de uma árvore assimilada à Árvore Universal, e enquanto se abate o padre sacrificador dirige-lhe palavras mostrando que nos encontramos perante a Árvore do Mundo, pois da madeira dessa árvore faz-se o poste sacrificial e este se torna uma espécie de pilar cósmico, como atestam o Rig Veda e o Çatapattha Brāhmana ao proclamarem que com o cimo se suporta o Céu, com a parte média se enchem os ares e com o pé se segura a Terra. 18. A instalação e a consagração do poste sacrificial constituem um rito do Centro, pois assimilado à Árvore do Mundo o poste se transforma por seu turno no eixo que liga as três regiões cósmicas, tornando-se possível por meio deste pilar a comunicação entre o Céu e a Terra, e de fato o sacrificador sobe ao Céu, só ou com a mulher, nesse poste transformado ritualmente no próprio Eixo do Mundo, colocando uma escada e dirigindo-se à mulher para que subam ao Céu. 19. No topo e tocando o capitel, o sacrificador exclama que chegaram ao Céu, ou escalando os degraus do poste estende as mãos como uma ave estende asas e, chegado ao cimo, exclama que atingiu o Céu, os deuses, e se tornou imortal, pois na verdade o sacrificador faz uma escada e uma ponte para atingir o mundo celeste. 20. O ponto ou a escada entre o Céu e a Terra eram possíveis porque se elevavam num Centro do Mundo, exatamente como a escada vista em sonhos por Jacob e que tocava no Céu, ao longo da qual os anjos de Deus subiam e desciam, e o rito índio faz também alusão à imortalidade que se obtém por se ter subido ao Céu, pois uma quantidade de outras abordagens rituais de um Centro equivalem a uma conquista da imortalidade. 21. A assimilação da árvore ritual à Árvore Cósmica é ainda mais transparente no Xamanismo central e norte-asiático, pois a escalada dessa árvore para o xamã tártaro simboliza sua ascensão ao Céu, fazendo-se na árvore sete ou nove entalhes e subindo por eles o xamã declara pertinentemente que subiu ao Céu e descreve à assistência tudo o que vê em cada um dos níveis celestes que atravessa, venerando no sexto céu a Lua, no sétimo o Sol e finalmente no nono se prostrando perante Bai Ulgãn, o Ser Supremo, a quem oferece a alma do cavalo sacrificado. 22. A árvore xamânica é apenas uma réplica da Árvore do Mundo, que se eleva no meio do Universo e no cimo da qual se encontra o Deus Supremo ou o deus solarizado, e os sete ou nove entalhes na árvore xamânica simbolizam os sete ou nove ramos da Árvore Cósmica, ou seja os sete ou nove céus, e o xamã se sente aliás solidário com essa Árvore do Mundo através de outras relações místicas, pois em seus sonhos iniciáticos presume-se que o futuro xamã se aproxima da Árvore Cósmica e recebe da mão do próprio Deus três ramos dessa Árvore que lhe servirão de caixas para seus tambores. 23. É conhecido o papel fundamental desempenhado pelo tambor durante as sessões xamânicas, sendo sobretudo com o auxílio dos tambores que os xamãs atingem o êxtase, e se nos lembrarmos que o tambor é feito da própria madeira da Árvore do Mundo compreende-se o simbolismo e o valor religioso dos sons do tambor xamânico, pois percutindo-o o xamã se sente projetado em êxtase para junto da Árvore do Mundo, estando-se perante uma viagem mística ao Centro e em seguida ao mais alto Céu. 24. Quer trepando à bétula cerimonial com sete ou nove entalhes, quer tocando tambor, o xamã inicia sua viagem ao Céu, mas ele não pode obter a ruptura de níveis cósmicos que lhe permitirá a ascensão ou o voo extático através dos Céus senão porque se supõe estar no próprio Centro do mundo, pois é só num tal Centro que se torna possível a comunicação entre a Terra, o Céu e o Inferno. **Simbolismo da ascensão** 1. É bastante provável que, pelo menos no caso das religiões centro-asiáticas e siberianas, esse simbolismo do Centro seja influenciado por esquemas cosmológicos indo-iranianos e em última análise mesopotâmicos, e a importância do número sete entre outras coisas parece prová-lo, mas importa distinguir entre o empréstimo de uma teoria cosmológica elaborada em torno do simbolismo do Centro e o simbolismo do centro em si. 2. Já se viu que esse simbolismo é extremamente arcaico e conhecido pelos pigmeus da península de Malaca, e mesmo que se pudesse suspeitar de uma longínqua influência indiana nesses pigmeus Semang ficaria ainda por explicar o simbolismo do Centro encontrado nos monumentos pré-históricos, como as Montanhas Cósmicas, os quatro rios, a Árvore e a espiral, e pôde demonstrar-se que o simbolismo de um eixo cósmico é já conhecido nas culturas arcaicas e em primeiro lugar pelas populações árticas e norte-americanas, cuja trave central da habitação é assimilada ao Eixo Cósmico. 3. É na base desse poste que se colocam as oferendas destinadas às divindades celestiais, pois é só ao longo desse eixo que as oferendas podem subir ao céu, e quando a forma da habitação se altera e a cabana é substituída pela yurta, como entre os pastores-criadores da Ásia central, a função mítico-ritual do pilar central é assegurada pela abertura superior destinada ao escapamento do fumo, e na altura dos sacrifícios introduz-se na yurta uma árvore cujo cimo sai por aquela abertura, simbolizando essa árvore sacrificial pelos seus sete ramos as sete esferas celestes, de modo que por um lado a casa está homologada ao Universo e por outro lado ela é vista como situada no Centro do Mundo, ficando a abertura destinada ao fumo na direção da estrela polar. 4. Para já fiquemos nos ritos de ascensão que se verificam num centro, pois vimos que o xamã tártaro ou siberiano trepa a uma árvore e que o sacrificador védico sobe uma escada, e os dois ritos perseguem a mesma finalidade, a ascensão ao Céu, e um número considerável de mitos fala de uma árvore, de uma liana, de uma corda, de um fio de aranha ou de uma escada que liga a Terra ao Céu e por intermédio dos quais certos seres privilegiados sobem efetivamente ao céu, tendo esses mitos correspondências rituais como a árvore xamânica ou o mastro do sacrifício védico. 5. A escada cerimonial desempenha igualmente um papel importante, e Polyeno fala de Kosingas, padre-rei de algumas populações da Trácia, que ameaçava deixar os súditos subindo por uma escada de madeira até à deusa Hera, o que prova que a dita escada ritual existia e que se supunha que pudesse conduzir o padre-rei até ao Céu, e a ascensão celeste pela subida cerimonial de uma escada fazia provavelmente parte de uma iniciação órfica e volta a encontrar-se na iniciação mitríaca. 6. Nos mistérios de Mithra a escada cerimonial tinha sete degraus, sendo cada degrau feito de um metal diferente, e segundo Celso o primeiro degrau era de chumbo e correspondia ao céu do planeta Saturno, o segundo de estanho a Vênus, o terceiro de bronze a Júpiter, o quarto de ferro a Mercúrio, o quinto de liga de moeda a Marte, o sexto de prata à Lua, o sétimo de ouro ao Sol, e o oitavo degrau representa a esfera das estrelas fixas, de modo que subindo essa escada cerimonial o iniciado percorria efetivamente os sete céus elevando-se assim até ao Empíreo, tal como se subia ao último céu escalando os sete andares da ziqqurat babilônica ou se atravessavam as diferentes regiões cósmicas pelos terraços do templo Barabudur. 7. A iniciação quer dizer morte e ressurreição do neófito, ou noutros contextos descida aos Infernos seguida de ascensão ao Céu, e a morte, iniciática ou não, é a ruptura de nível por excelência, e por isso ela é simbolizada por uma escalada, e frequentemente os rituais funerários utilizam escadas ou escadarias, pois a alma do morto sobe as veredas de uma montanha, ou trepa a uma árvore ou liana até aos céus, encontrando-se essa concepção um pouco por todo o mundo, desde o Egito antigo à Austrália. 8. A expressão habitual em assírio para o verbo morrer é agarrar-se à montanha, e igualmente em egípcio myny, agarrar-se, é um eufemismo para morrer, e na tradição mítica indiana Yama, o primeiro morto, trepou à montanha e percorreu os altos desfiladeiros para mostrar o caminho a muitos homens, e o caminho dos mortos na crença popular uralo-altaica é a escalada dos montes, e Bolot, herói Kara-Kirghiz, tal como Kesar, rei lendário dos mongóis, entra no outro mundo por uma gruta situada no topo das montanhas, e a descida do xamã aos Infernos também se realiza por meio de uma gruta. 9. Os egípcios conservam em seus textos funerários a expressão asket pet para indicar que a escada de que dispõe Ré é uma escada real que liga a Terra ao Céu, e o Livro dos Mortos afirma que está instalada para mim a escada de ver os deuses e que os deuses lhe fazem uma escada para que, ao servir-se dela, ele suba ao Céu, e em muitos túmulos do tempo das dinastias arcaicas e medievais encontraram-se amuletos em forma de escada ou uma escada, e o uso da escada funerária sobreviveu algures até aos nossos dias, com diversas populações asiáticas primitivas como os Lolos e os Karens erguendo sobre os túmulos escadas rituais que servem para os defuntos subirem aos Céus. 10. A escada contém um simbolismo extremamente rico sem deixar de ser perfeitamente coerente, pois ela representa plasticamente a ruptura de nível que torna possível a passagem de um modo de ser a outro, ou, colocando-nos no plano cosmológico, que torna possível a comunicação entre Céu, Terra e Inferno, e por isso a escada e a escalada desempenham um papel considerável tanto nos ritos e mitos de iniciação como nos ritos funerários, para não falar dos ritos de entronização real ou sacerdotal ou dos ritos de casamento. 11. Sabe-se que o simbolismo da escalada e dos degraus se encontra com muita frequência na literatura psicanalítica, o que define que estamos perante um comportamento arcaico da psique humana e não perante uma criação histórica devida a um certo momento histórico, e Julien Green nota em seu Diário de 4 de abril de 1933 que em todos os seus livros a ideia do medo ou de qualquer outra emoção um pouco forte parece ligada de maneira inexplicável a uma escada, perguntando-se como pôde repetir tantas vezes esse efeito sem dar por isso, e em criança sonhava que o perseguiam numa escada e sua mãe sofreu dos mesmos temores na juventude. 12. Sabemos hoje por que motivo a ideia de medo no escritor francês está ligada à imagem de uma escada e por que razão todos os acontecimentos dramáticos por ele descritos ao longo de sua obra, amor, morte, crime, tiveram lugar numa escada, pois a escalada ou a ascensão simboliza o caminho para a realidade absoluta, e na consciência profana a aproximação dessa realidade provoca um sentimento ambivalente de medo e de alegria, de atração e de repulsa. 13. As ideias de santificação, de morte, de amor e de libertação estão implicadas no simbolismo da escada, pois cada um desses modos de ser representa a abolição da condição humana profana, isto é, uma ruptura de nível ontológica, e através do amor, da morte, da santidade, do conhecimento metafísico, o homem passa, como diz a Brihadāranyaka Upanisad, do irreal à realidade, mas é preciso que não se esqueça que a escada simboliza todas as coisas porque se supõe erguer-se num centro, porque torna possível a comunicação entre os diferentes níveis do ser, porque enfim não é mais do que uma fórmula concreta da escada mítica, da liana ou do fio de aranha, da Árvore Cósmica ou do Pilar universal que ligam as três zonas cósmicas. **Construção de um centro** 1. Não só se partia da ideia de os templos se encontrarem no Centro do Mundo mas todo o lugar sagrado, todo o lugar que manifestasse uma inserção do sagrado no espaço profano, era também considerado como um centro, e esses espaços sagrados também podiam ser construídos, mas sua construção era de certo modo uma cosmogonia, uma criação do mundo, o que é absolutamente natural pois o mundo foi criado a partir de um embrião, de um centro. 2. A construção do altar védico do fogo reproduzia a criação do mundo e o altar era ele próprio um microcosmos, uma imago mundi, pois a água com que se amassa a argila é a Água primordial, a argila que serve de base ao altar é a Terra e as paredes laterais representam a Atmosfera, implicando essa construção igualmente uma construção do Tempo cósmico. 3. É pois inútil insistir que a história das religiões conhece um número considerável de construções rituais de um centro, notando-se apenas uma coisa importante: na medida em que os antigos lugares sagrados, templos ou altares perdem sua eficácia religiosa, descobrem-se e aplicam-se outras fórmulas geomânticas, arquiteturais ou iconográficas que ao fim e ao cabo representam por vezes de maneira bastante estranha o mesmo simbolismo do centro, como exemplifica a construção e a função do mandala. 4. O termo mandala quer dizer círculo, e as traduções tibetanas dão-no tanto por centro como por o que envolve, e de fato um mandala representa toda uma série de círculos, concêntricos ou não, inscritos num quadrado, e nesse diagrama desenhado na terra com fios de cores ou pó de arroz colorido vêm ocupar seu lugar as diferentes divindades do panteão tântrico, representando assim o mandala uma imago mundi e ao mesmo tempo um panteão simbólico. 5. A iniciação consiste, entre outras coisas, para o neófito, em penetrar nas diferentes zonas e em chegar aos diferentes níveis do mandala, e esse rito de penetração pode ser considerado equivalente do rito bem conhecido da marcha em redor de um templo, pradakshina, ou da elevação progressiva, de terraço em terraço, até às terras puras do plano superior do templo, e por outro lado a inserção do neófito num mandala pode ser homologada à iniciação por penetração num labirinto, pois certos mandalas têm de resto um caráter nitidamente labiríntico. 6. A função do mandala pode ser considerada como sendo pelo menos dupla, tal como a do labirinto, pois por um lado a inserção num mandala desenhado no chão equivale a um ritual de iniciação e por outro lado o mandala defende o neófito de todas as forças exteriores nocivas e ajuda-o ao mesmo tempo a concentrar-se, a encontrar seu próprio centro. 7. Qualquer templo indiano visto de cima ou em projeção sobre um plano é um mandala, simultaneamente microcosmo e panteão, e a necessidade de construir um mandala e de um novo Centro do Mundo se explica simplesmente porque para certos devotos que sentiam necessidade de uma experiência religiosa mais autêntica e mais profunda o ritual tradicional revelava-se fossilizado, não lhes permitindo a construção de um altar do fogo ou a ascensão dos terraços de um templo reencontrar seu centro. 8. Diferentemente do homem arcaico ou do homem védico, o homem tântrico tinha necessidade de uma experiência pessoal para reanimar em sua consciência certos símbolos primordiais, e é essa a razão porque certas escolas tântricas renunciaram ao mandala exterior recorrendo a mandalas interiorizados, que podem ser de dois tipos: uma construção puramente mental que desempenha o papel de suporte da meditação, ou uma identificação do mandala no próprio corpo. 9. No primeiro caso o yogin se introduz mentalmente no interior do mandala realizando assim um ato de concentração e ao mesmo tempo de defesa contra as distrações e as tentações, pois o mandala concentra, preserva da distração e da dispersão, e a identificação do mandala com o próprio corpo revela o desejo de identificar sua fisiologia mística com um microcosmos. 10. A reanimação sucessiva dos cakras, essas rodas ou círculos considerados como outros tantos pontos de interseção da vida cósmica e da vida mental, é homologada com a penetração iniciática no interior de um mandala, e o despertar da Kundalini equivale à ruptura de nível ontológico, isto é, à realização plena e consciente do simbolismo do centro. 11. O mandala pode ser ao mesmo tempo ou sucessivamente o suporte de um ritual concreto, ou de uma concentração espiritual, ou ainda de uma técnica de fisiologia mística, e essa multivalência, essa capacidade de se manifestar em planos múltiplos embora homologáveis, é uma característica do simbolismo do centro em geral, o que é fácil de entender pois todo ser humano tende, mesmo inconscientemente, para o Centro e para seu próprio Centro, o que lhe confere a realidade integral, a sacralidade. 12. Esse desejo profundamente enraizado no homem de se encontrar no cerne mesmo do real, no Centro do Mundo, aí onde se faz a comunicação com o Céu, explica a utilização imoderada dos Centros do Mundo, e viu-se mais acima que a habitação humana era assimilada ao Universo, o lar ou a abertura praticada para a saída de fumo correspondiam ao Centro do Mundo, de modo que todas as casas, bem como os templos, palácios e cidades, estão situadas num só e mesmo ponto comum, o Centro do Universo. 13. Não haverá aqui uma certa contradição, pois todo um conjunto de mitos, símbolos e rituais concorrem para sublinhar a dificuldade que existe em penetrar num centro e por outro lado convergentemente uma série de mitos e ritos estabelecem que esse Centro é acessível, como a peregrinação aos lugares sagrados que é difícil mas toda visita a uma igreja é uma peregrinação, a Árvore Cósmica que é por um lado inacessível mas por outro pode encontrar-se em cada yurta, e o itinerário que conduz ao Centro que está semeado de obstáculos e todavia cada cidade, cada templo, cada morada se encontra no Centro do Universo. 14. Os sofrimentos e as provações atravessados por Ulisses são fabulosos e no entanto todo regresso ao lar vale o regresso de Ulisses a Ítaca, e tudo isto parece provar que o homem não pode viver senão num espaço sagrado, no Centro, observando-se que um grupo de tradições atesta o desejo que o homem sente de se encontrar sem esforço no Centro do Mundo enquanto um outro grupo insiste na dificuldade e por consequência no mérito que há em poder lá penetrar. 15. Não interessa aqui estabelecer a história de cada uma dessas tradições, mas o fato de a primeira delas, a que permite a construção do Centro na própria casa do homem e da facilidade, se encontrar em quase toda a parte, convida a considerá-la como a mais significativa, pois ela põe em relevo uma certa situação humana a que poderíamos chamar nostalgia do paraíso, entendendo por isso o desejo de se encontrar sempre e sem esforço no Centro do Mundo, no seio da realidade e em resumo de ultrapassar de maneira natural a condição humana e de recuperar a condição divina, um cristão diria a condição anterior à queda. 16. Não se quer terminar esta exposição sem ter lembrado um mito europeu que, ainda que não se relacione senão de maneira indireta com o simbolismo e os ritos do Centro, concorre para os integrar num simbolismo ainda mais vasto, tratando-se de um pormenor da lenda de Parcifal e do Rei Pescador, recordando-se a misteriosa doença que paralisava o velho Rei detentor do segredo do Graal, e não era ele apenas a sofrer pois tudo em seu redor caía em ruínas, palácios, torres, jardins, os animais deixaram de se multiplicar, as árvores não davam fruto, as fontes secavam. 17. Muitos médicos tinham tentado curar o Rei Pescador sem o menor resultado, e dia e noite chegavam cavaleiros e todos começavam por perguntar novas sobre a saúde do Rei, mas um único cavaleiro, pobre, desconhecido e até um pouco ridículo, permitiu-se ignorar o ritual da boa educação, e seu nome era Parcifal, e sem ligar ao cerimonial de cortesia dirigiu-se diretamente ao Rei e aproximando-se dele sem preâmbulos perguntou-lhe onde estava o Graal. 18. Nesse mesmo instante tudo se transforma, o Rei levanta-se do leito de dor, os rios e as fontes recomeçam a correr, a vegetação renasce, o castelo é miraculosamente restaurado, e as poucas palavras de Parcifal bastaram para regenerar a Natureza inteira, mas essas poucas palavras constituíam a questão central, o único problema que podia interessar não apenas ao Rei Pescador mas ao Cosmos inteiro: onde se encontrava o real por excelência, o sagrado, o Centro da vida e a fonte da imortalidade, onde se encontrava o Santo Graal. 19. Ninguém antes de Parcifal tinha pensado em levantar essa questão central, e o mundo morria por causa dessa indiferença metafísica e religiosa, por causa dessa falta de imaginação e de ausência do desejo do real, e esse pequeno pormenor de um grandioso mito europeu revela pelo menos um aspecto desconhecido do simbolismo do Centro: não só existe uma solidariedade íntima entre a vida universal e a salvação, mas basta pôr-se o problema da salvação, basta pôr o problema central, para que a vida cósmica se regenere perpetuamente, pois muitas vezes a morte, como parece mostrá-lo esse fragmento mítico, não é mais do que o resultado da nossa indiferença perante a imortalidade. {{tag>Eliade imagem símbolo centro}}