====== 6.4 Mandala ======
//ELIADE, Mircea. Le Yoga. Immortalite et liberte, 1954//

**YOGA E TANTRISMO**

Un rito particular de la liturgia tántrica es la construcción del mandala. Ésta palabra significa literalmente «círculo»; las traducciones tibetanas la traducen tanto por «centro» como por «lo que rodea». En realidad, es un dibujo bastante complejo, que incluye un círculo exterior y uno o más círculos concéntricos que encierran a un cuadrado dividido en cuatro triángulos: en medio de cada uno de los triángulos, lo mismo que en el centro del mandala, hay otros círculos que contienen los rostros de las divinidades o sus emblemas. Éste esquema iconográfico es susceptible de infinitas variantes; ciertos mandala ostentan la apariencia de un laberinto, otros, la de un palacio, con sus murallas, sus torres, sus jardines; los dibujos de flores alternan con las estructuras cristalográficas, y a veces creemos reconocer al diamante y a la flor del loto.

El más sencillo de los mandala es el yantra, utilizado por el hinduismo (literalmente «objeto que sirve para retener», «instrumento», «máquina»); es un diagrama «que se dibuja o graba sobre metal, madera, piedra, papel o que simplemente se dibuja en el suelo, o se traza en una pared» (Louis Renou, L’Inde classique, pág. 568). Su estructura puede ser considerada como el paradigma lineal del mandala. Efectivamente, el yantra está formado por una serie de triángulos —nueve en el sriyantra, 4 en posición normal y 5 invertidos— al medio de varios círculos concéntricos y encerrados en un cuadrado con cuatro «puertas». Los triángulos en posición invertida simbolizan al yoni, es decir a la Sakti; los de posición normal designan al principio viril, Siva; el punto central (bindu) expresa al Brahmán indiferenciado. En otras palabras, el yantra presenta el simbolismo lineal, las manifestaciones cósmicas a partir de la unidad primordial. El mandala toma el mismo simbolismo y lo desarrolla sobre niveles múltiples pero homologables. Tal como el yantra, el mandala es a la vez una imagen del Universo y una teofanía: la creación cósmica es, en efecto, una manifestación de la divinidad; pero el mandala sirve también de «receptáculo» a los dioses. En la India védica los dioses descendían en el altar, lo que prueba la continuidad entre la liturgia tántrica y el culto tradicional. Al principio, todo altar o lugar sagrado era considerado como un lugar privilegiado, separado en forma mágica del resto del territorio: en ese espacio cualitativamente diferente, lo sagrado se manifiesta mediante una ruptura de nivel que permitía la comunicación entre las tres zonas cósmicas: cielo, tierra, región subterránea. Ahora bien, esta concepción tuvo gran difusión, y pasó más allá de las fronteras de la India y aun del Asia: es una valorización del espacio sagrado como Centro del Mundo, y por lo tanto lugar de comunicación entre el Cielo y los Infiernos, la que fundó el simbolismo de las ciudades reales, de los templos, de las ciudades comunes y por extensión, de toda morada humana.

El tantrismo emplea este simbolismo arcaico, incluyéndolo en nuevos contextos. Al estudiar el simbolismo del mandala, tal cual está interpretado por los textos, y al describir el ritual de la iniciación, es como nos daremos cuenta de las revalorizaciones impuestas por el tantrismo. (Para los textos y bibliografías críticas, ver Nota VI, 7). El círculo exterior del mandala consiste en una «barrera de fuego» que por un lado, impide el acceso a los no iniciados, pero por otro lado simboliza el conocimiento metafísico que «quema» a la ignorancia. Seguidamente viene un «cinturón de diamante»; y el diamante es el símbolo de la conciencia suprema, la boddhi, la iluminación. Inmediatamente, en el interior del «cinturón de diamante» está inscrito un círculo alrededor del cual están representados ocho cementerios, que simbolizan los ocho aspectos de la conciencia desintegrada; el motivo iconográfico de los cementerios está registrado sobre todo en los mandala dedicados a las divinidades aterrorizadoras. Sigue un cinturón de hojas, que significa el renacimiento espiritual. En el centro de este último círculo se encuentra el mandala propiamente dicho, llamado también «palacio» (Dimana), es decir el lugar donde están colocadas las imágenes de los dioses.

El simbolismo real desempeña un papel importante en las construcciones y en el ritual del mandala. En la India, como fuera de ella, la soberanía está en relación con lo sagrado. Buda es el cakra–vartin por excelencia, el «cosmócrata». La ceremonia que tiene lugar en el interior del mandala y sobre la que pronto hablaremos, es, en efecto, una abhiseka, es decir un ritual de consagración real, un bautismo con agua;[82] las imágenes del Buda, colocadas en los diferentes círculos del mandala llevan tiara real y, antes de penetrar en el mandala, el discípulo recibe de manos del maestro las insignias reales. El simbolismo que se desprende de esto es fácil de entender: el discípulo es asimilado al Soberano porque se eleva por encima del juego de las fuerzas cósmicas (Tucci, Mandala, pág. 51); es autónomo, perfectamente libre. La libertad espiritual siempre estuvo expresada por la Soberanía, y eso no solamente en la India.

En la parte exterior de la construcción se abren cuatro puertas cardinales, defendidas por imágenes aterradoras, llamadas «los guardianes de las puertas». Su actuación es doble: por un lado, los «guardianes» defienden a la conciencia contra las fuerzas disgregantes del subconsciente y por otro lado, tienen misión ofensiva: para dominar al mundo fluido y misterioso del subconsciente, la conciencia debe llevar la lucha hasta el campo propio del enemigo, y por consiguiente, adoptar el aspecto violento y terrible que conviene a las fuerzas combativas (Tucci, obra citada, pág. 65). Por otra parte, hasta las divinidades que se encuentran en el interior del mandala tienen a veces aspecto terrorífico; son las divinidades que encontrará el hombre después de su muerte, en el estado de bardo. Los «guardianes de las puertas» y las divinidades terribles destacan el carácter iniciático de la penetración en un mandala. Toda iniciación presupone el paso de un modo de ser a otro, pero ese cambio de régimen ontológico es precedido por una serie más o menos grande de «pruebas» que el candidato debe llevar a cabo con éxito. La prueba iniciática tipo es la «lucha con el monstruo» (en el sentido literal de la palabra en las iniciaciones generas). En el plano tántrico, los «monstruos» se asemejan a las fuerzas del subconsciente salidas al «vacío» universal: se trata de vencer el miedo que despiertan. Ahora bien, se sabe que la grandeza y el aspecto terrible de los «monstruos» no son otra cosa que una creación del «miedo iniciático».

Éste aspecto de la iniciación revela ciertas similitudes de estructura entre el mandala y el laberinto. Ura cantidad de mandala por otra parte, tiene un dibujo netamente laberíntico. Entre las funciones rituales del laberinto, nos interesan sobre todo dos: por un lado, simbolizaba el más allá, y cualquiera que penetrase en él, efectuaba un descensus ad inferos («muerte» seguida de «resurrección»); representaba también un «sistema de defensa», tanto espiritual (contra los malos espíritus y los demonios, fuerzas del caos) como material (contra los enemigos), Al constituir la ciudad un «Centro del Mundo», como el templo o el palacio, se la defendía mediante muros y laberintos, tanto contra los invasores como contra las fuerzas maléficas, contra los «espíritus del desierto», que tratan de arrastrar a las formas al estado de amorfismo de donde salieran. Encarada desde este ángulo, la función del mandala —como la del laberinto— sería doble, por lo menos: por un lado, la inserción de un mandala dibujado en el suelo equivale a una iniciación; del otro, el mandala «defiende» al discípulo contra toda fuerza destructiva y al mismo tiempo lo ayuda a concentrarse, a encontrar su propio «centro». Ésta última función nos aparecerá más claramente cuando hablemos del sadhana tántrico.

La liturgia incluye un cierto número de ritos. Se elige cuidadosamente el terreno sobre el que será dibujado el mandala: debe ser liso, sin piedras ni hierbas; está homologado, en efecto, al plano trascendente, lo cual indica ya el simbolismo espaciotemporal del mandala: es cuestión de llevar al discípulo a un plano ideal, «transcósmico». Sabemos que el «terreno llano» es la imagen del Paraíso o de cualquier otro plano transcendente; las variaciones orográficas, por el contrario, significan la creación, la aparición de las Formas y del Tiempo. Podemos ver, pues, en el mandala a una imagen del Paraíso. Varios simbolismos paradisíacos están atestiguados allí. Hay, para comenzar, similitud entre el panteón integrado en el mandala y los Paraísos tal como fueron imaginados por los budistas (Sukha––vati, Abhirati, Tusita, Trayastrimsa, etc.), el Dios supremo está en el centro, sentado en su pabellón real, en medio de un parque engalanado con lagos, flores y pájaros, y rodeado por las otras divinidades (Tucci, Buddhist Notes, pág. 196). Mas el Paraíso de los budistas no es más que una variante entre los otros del Paraíso indio, cuya imagen más antigua es la de Uttarakuru, el País del Norte, considerada como la morada de los bienaventurados (Aitareya-Brahmana, VIII. 23; Tucci, pág. 197). Según los textos budistas, Uttarakuru, Tierra de oro, brilla día y noche y goza de cuatro cualidades: el terreno es llano, reina allí una calma absoluta, es puro y sus árboles carecen de espinas. El arroz crece sin haberlo sembrado, tal como sucediera en la tierra, en la Edad de Oro.[83]

El simbolismo paradisíaco del mandala surge igualmente de otro elemento: la expulsión de los demonios. Se purifica de demonios el terreno invocando a la Diosa de la Tierra, la misma que fuera invocada por Buda durante la noche de Bodhgaya. En otras palabras, se repite el gesto ejemplar del Buda y el terreno se transforma mágicamente en Tierra de diamante, siendo el diamante, como ya vimos, símbolo de incorruptibilidad, de la realidad absoluta. Todo esto implica la abolición del Tiempo y de la Historia, y el regreso in illo tempore, el instante ejemplar de la Iluminación del Buda Y sabemos que la abolición del Tiempo es un síndrome paradisíaco.

Terminados estos preparativos, se dibuja el mandala empleando dos cuerdas: la primera, blanca, traza los límites externos del mandala; la segunda está hecha con hilos de cinco colores diferentes. También se puede dibujar el diagrama usando polvo de arroz coloreado. En los triángulos se colocan jarrones llenos de substancias valiosas o perfumadas, cintas anchas, flores, ramas, etc. para el «descenso» de los dioses (avahana). Se procede a la iniciación en un día de fiesta, y en un lugar próximo al mar o a un río. La noche anterior a la ceremonia, el discípulo se adormece en la posición del «Buda entrando en Nirvana» (es la «postura del león»; uno se acuesta sobre el lado derecho poniendo la cabeza sobre la mano); a la mañana siguiente cuenta al gurú su sueño; la iniciación sólo tiene lugar si el gurú lo considera venturoso.

La ceremonia propiamente dicha comienza por una serie de purificaciones y consagraciones, sobre las que la Sekoddesatika da numerosos detalles. El gurú purifica los órganos del discípulo usando mantra (U sobre la frente, I, A, R, A, N, sobre el sexo) y purifica igualmente los objetos rituales, sobre todo los recipientes; coloca la «vasija triunfal» (vijayakalasa)en el centro del mandala y lo honra con perfumes e inciensos. El discípulo, vestido de blanco, es coronado por el gurú con una guirnalda de flores. Seguidamente, el discípulo traza un pequeño mandria, ornado con flores y oro, alrededor de los pies de su maestro, en señal de veneración, y se ofrece a él juntamente con una doncella perteneciente en lo posible a su propia familia. El guru vierte en la lengua del discípulo cinco gotas de ambrosía (es decir cinco substancias sagradas) repitiendo los mantra apropiados y consagra el incienso también con los otros mantra. Provoca luego la «obsesión del dios furioso» (krodavesa), rito propio de la iniciación transmitida por la Sekoddesatika. Vajrapani, el dios encolerizado, toma posesión del discípulo cuando éste repite ciertos mantra y aspira con fuerza. Comienza a cantar y bailar imitando los gestos tradicionales de las divinidades furiosas. Mediante este rito, las fuerzas del subconsciente invaden al discípulo, quien al afrontarlas, «quema» todo miedo y toda timidez. Seguidamente el discípulo invoca, por medio de las mudra principalmente, a las cinco divinidades apacibles, las Sakti de los cinco Tathagatha, y recobra la calma. Si la posesión se prolonga más de lo debido, el gurú le toca la frente con una flor consagrada con el mantra OM A H Hum. Luego venda los ojos del discípulo y le pone una flor en la mano; éste la tira al interior del mandala, y el sector donde la flor cae revela cuál de las divinidades le será particularmente favorable durante la iniciación.

La penetración en el mandala se asemeja a toda «marcha hacia el Centro». (Se sabe que la ambulación ritual en círculo alrededor de un stupa o de un templo, pradaksina, lo mismo que la ascensión a las terrazas sucesivas de los grandes monumentos religiosos indican igualmente la «marcha hacia el Centro»). Como el mandala es una imago mundi, su centro corresponde al punto infinitesimal atravesado perpendicularmente por el axis mundi: al acercarse a él, el discípulo se aproxima al «Centro del Mundo». Por otra parte, una vez dentro del mandala, el discípulo se encuentra en un espacio sagrado, fuera del Tiempo; los dioses ya han «descendido» a las vasijas y a las insignias. Una serie de meditaciones, para las que está ya preparado, ayudan al discípulo a encontrar a los dioses en su propio corazón; asiste entonces, en forma de visión, a la emergencia de todas las divinidades que se lanzan de su corazón, llenan el espacio cósmico y se reabsorben nuevamente en él. En otras palabras, «realiza» el proceso eterno de la creación y destrucción periódica de los mundos, lo cual le permite penetrar en los ritmos de Gran Tiempo cósmico y comprender su vacuidad. Quiebra entonces el plano del samsara y desemboca en un plano trascendente: es el «gran misterio» del budismo mahayánico y tántrico, el «trastorno total» (paravrtti)y la transmutación del samsara en absoluto, que también se obtiene mediante otras técnicas.[84]

Diseñado sobre tela, el mandala sirve de «soporte» a la meditación: el yogui lo utiliza como «defensa» contra las distracciones y las tentaciones mentales. El mandala «concentra», toma al meditador invulnerable a los stimuli externos; comprobamos aquí la analogía con el laberinto que preserva de los «malos espíritus» o de los «adversarios». Al penetrar mentalmente en el mandala, el yogui se acerca a su propio «Centro» y este ejercicio espiritual puede entenderse de dos formas: 1.º) para llegar al Centro, el yogui rehace y domina al proceso cósmico, pues el mandala es la imagen del mundo; 2.º) pero ya que se trata de una meditación y no de un ritual, el yogui puede, a partir de ese «soporte» iconográfico, encontrar el mandala en su propio cuerpo. No hay que olvidar nunca que el universo tántrico está constituido por una serie interminable de analogías, homologaciones y simetrías: es posible establecer, a partir de cualquier nivel, comunicaciones místicas con las otras, para reducirlas finalmente a una unidad y dominarlas.

Antes de estudiar la inserción del mandala en el propio cuerpo del yogui, digamos una palabra sobre los dibujos análogos registrados fuera del dominio indotibetano. En diversas civilizaciones (las doy Américas, Oceanía, etc.) se ha observado un cierto número de figuras a base de círculos, triángulos y laberintos en relación con el culto —esto es evidente sobre todo en el caso de los «círculos mágicos» y de los laberintos iniciáticos—. Presentan también carácter mandálico los dibujos rituales de ciertas tribus norte y sudamericanas, que representan las distintas fases de la Creación del Universo. No comenzaremos aquí su estudio. Recordemos solamente que esos mandala se dibujan principalmente cuando se procede a una curación. Y esto nos trae a otra clase de mandala descubiertos por C. J. Jung en las pinturas ejecutadas por algunos de sus pacientes. De acuerdo con el autor de la hipótesis sobre el subconsciente colectivo, los mandala representan estructuras de la psiquis profunda. En consecuencia, desempeñan un papel en el proceso central del subconsciente, proceso que Jung llama proceso de individualización. Jung emitió su hipótesis tras haber observado el siguiente hecho: en los sueños y visiones de varios de sus pacientes, los mandalas aparecían cuando el proceso de individualización estaba siendo llevado a término. La imagen espontánea del mandala correspondía pues a una victoria espiritual, en el sentido de que una parte del subconsciente colectivo —esa inmensa zona de la psiquis que amenazaba a la integridad de la persona— es asimilada e integrada por la conciencia.

El descubrimiento espontáneo de los mandala por el subconsciente plantea un importante problema: cabe preguntarse si el «subconsciente» no imitaría el encuentro de los procesos mediante los que la «conciencia» (o en algunos casos la «transconciencia»)[85] trata de obtener plenitud y de conquistar la libertad. Pues este descubrimiento, inconsciente, de un esquema iniciático no está aislado: sabemos que todos los grandes simbolismos místicos se encuentran espontáneamente en los sueños, en las alucinaciones y hasta en los éxtasis patológicos; efectivamente, se han registrado experiencias y símbolos de ascensión, de «marcha hacia el Centro», de descenso a los Infiernos, de muerte y de resurrección, de pruebas iniciáticas, y hasta los simbolismos complejos de la alquimia. En cierto modo, se puede hablar de una «imitación simiesca» tomando a la expresión en su sentido estricto: imitación de la conducta y de los gestos, pero sin la experiencia integral de los contenidos implicados. El mandala puede ser descubierto en el interior del cuerpo propio, y entonces la liturgia se «interioriza», es decir, se transforma en una serie de meditaciones sobre los distintos «centros» y órganos sutiles.

{{tag>Eliade Yoga Tantra mandala}}