====== 4 Crise de identidade ======
//DE NICOLÁS, Antonio T. **Avatāra: The Humanization of Philosophy Through the Bhagavad Gītā**. Foreword by Daniel H. H. Ingalls. New York: Nicolas Hays, 1976. (Reedição: Lincoln, NE: iUniverse, 2003).//

1. A impossibilidade de determinar aquilo em relação ao qual se pode afirmar «isto sou eu» conduz à perplexidade de uma existência que vagueia absorvida em seus próprios pensamentos.

2. A sabedoria exige despreocupação, ironia e violência, figurando como uma mulher cujo amor se dirige à disposição combativa do guerreiro.

**Introdução**

1. O estudo comparativo da filosofia exige recuperar tanto a atividade radicalmente crítica que se justifica por seu exercício reiterado quanto a condição humana que se constitui e se renova por meio dessa atividade.

2. A filosofia ocidental não realizou plenamente a atividade crítica necessária à fundamentação das orientações humanas e à continuidade da existência social, substituindo-a frequentemente por atitudes insuficientes e dogmáticas diante do mundo.

3. A crise da filosofia encontra-se radicalmente vinculada às exigências de identificação, cuja investigação permite estabelecer as condições necessárias para que a Bhagavad Gita adquira sentido em seu próprio horizonte interpretativo.

4. A investigação da autoidentificação, da redução do conhecimento a uma forma particular e da absolutização das estruturas converge para uma busca metódica de sentido que preserva a pluralidade da racionalidade e emancipa a existência de identificações exclusivas, permitindo agir eficazmente nos diferentes campos da vida social.

5. A razão histórica somente pode emergir quando se suspende a tendência de identificar os outros consigo mesmo e de reduzir a diversidade de um povo a uma única visão ou personalidade.

6. As principais orientações da filosofia ocidental podem ser reunidas em três exigências que procuram determinar a existência humana por princípios universais, pela universalização de uma situação individual ou por normas de comportamento cientificamente controláveis.

7. A busca de princípios aplicáveis ao ser humano universal pretende assegurar todas as condições da existência, mas deixa escapar justamente a realização concreta de uma vida humana.

8. A afirmação e a universalização de uma situação particular atomizam a existência individual, opondo o compromisso consigo mesmo à entrega de si e a autenticidade à hipocrisia.

9. A redução da existência às normas de comportamento provisoriamente reconhecidas limita as possibilidades humanas àquilo que pode ser explicado, previsto e controlado cientificamente.

10. Essas orientações produzem modalidades de existência exemplificadas pelas figuras do democrata e do antissemita, do homem do subsolo e do grande inquisidor, cuja raiz comum é a exigência de autoidentificação, embora toda identidade dependa de critérios variáveis e de decisões linguísticas que não garantem sequer a referência a um sujeito ou objeto determinado.

11. Uma quarta possibilidade de existência consiste no exercício radical da filosofia como razão histórica capaz de atravessar e integrar as realizações humanas sem aprisionar-se em nenhuma delas, preservando a abertura da racionalidade e permitindo compreender a Bhagavad Gita a partir de sua própria circunstância, cuja situação inicial é a crise produzida pela autoidentificação.

**Interpretação e a Bhagavad Gita**

1. A aproximação à Bhagavad Gita exige retomar as condições metodológicas da interpretação, de modo que o percurso pela filosofia grega e contemporânea forneça uma orientação crítica para a compreensão de sua singularidade.

2. A linguagem filosófica depende das estruturas e dos contextos históricos que conferem sentido aos conceitos, razão pela qual traduções linguisticamente necessárias permanecem interpretativamente insuficientes quando submetem a pluralidade dos mundos a modelos científicos fixos e desconsideram as transformações das tradições estudadas e dos próprios horizontes disciplinares.

3. O esquecimento da filosofia consiste em ignorar a atividade pela qual os povos orientaram concretamente suas vidas, substituindo a recuperação dessa historicidade pela conformidade com métodos cientificistas que tornam trivial a presença histórica humana.

4. A submissão do pensamento indiano aos critérios de respeitabilidade dos métodos ocidentais favorece a identificação abstrata de palavras, deuses e conceitos, ampliando a esterilidade interpretativa e reduzindo a amplitude da existência humana.

5. A interpretação é uma atividade vital continuamente renovada, pois os esquemas conceituais, as experiências e as circunstâncias humanas se transformam, tornando impossível uma compreensão definitiva e exigindo que cada interpretação permita reconhecer uma vida ou uma obra em seu próprio contexto e, simultaneamente, nas necessidades do presente.

6. A compreensão da Bhagavad Gita depende da articulação entre a apresentação dos contextos que tornam significativas suas formulações e a leitura ativa que os reconstrói, sem substituir o trabalho interpretativo de quem lê por uma explicação recebida passivamente.

7. A situação concreta de Arjuna exige recuperar suas convicções como funções efetivas de uma vida, pois conhecer apenas suas formulações abstratas não restitui a capacidade de agir que a crise interrompeu.

8. A compreensão dessa situação requer esclarecer a condição guerreira de Arjuna, sua existência concreta em crise e a relação entre seu impasse individual e as crises humanas que o cercam.

9. A interpretação da Bhagavad Gita deve orientar-se por condições explícitas que articulem a unidade da obra, seus horizontes de significação e as necessidades humanas contemporâneas.

10. A Bhagavad Gita deve ser compreendida como uma totalidade linguística completa, cujas partes recebem sentido no conjunto de suas relações.

11. O sentido dessa totalidade depende de seu reconhecimento tanto na tradição que a constitui quanto no horizonte contemporâneo a partir do qual ela é interpretada.

12. A interpretação deve fundamentar-se nas necessidades da sociedade contemporânea e reconhecer as possibilidades racionais da Bhagavad Gita em condições de igualdade com outras racionalidades, permitindo recuperar a circunstância humana presente.

13. Essas condições somente se realizam quando a filosofia é exercida como atividade radical de constituição das orientações humanas, desenvolvida na interação com outros seres humanos e voltada à recuperação do fundamento e da continuidade da vida.

14. A razão histórica distingue três níveis da ação humana cuja articulação permite compreender a formação dos mundos e a possibilidade de transformá-los.

15. O primeiro nível corresponde ao horizonte contextual das possibilidades humanas, inicialmente entrevisto como mundos ainda não determinados, silêncios ainda não convertidos em linguagem e mitos ainda não constituídos como conhecimento.

16. O segundo nível corresponde aos mundos concretamente formados e estruturados, nos quais a existência se organiza por linguagens, horizontes conhecidos e articulações proposicionais que constituem seu corpo histórico.

17. O terceiro nível corresponde à produção do sentido e ao confronto com os próprios pressupostos, estruturas e conhecimentos, pelo qual a existência pode submeter-se às suas criações ou emancipar-se mediante a formação de novas linguagens, novos mundos e novos fundamentos humanos.

18. A atividade que descobre e reconcilia esses três níveis constitui uma quarta dimensão, anônima e efetiva, da autoconstituição humana, cuja realização interpretativa exige exercer a razão histórica enquanto se compreende a atividade pela qual a Bhagavad Gita interroga sua própria cultura.

19. A crise de Arjuna, seu fundamento cultural e sua resolução articulam-se pela exposição e superação das situações ontológicas e ônticas, distinguindo a apropriação identificadora de crenças e ações de uma visão capaz de incorporá-las sem apego a uma identidade fixa.

20. O exame da crise de Arjuna exige passar dessas condições gerais de interpretação à situação concreta em que sua capacidade de agir se encontra interrompida.

**Arjuna, o kshatriya (guerreiro)**

1. A oposição entre a ação criadora dos senhores e a imitação normativa dos subordinados deixa em aberto o fundamento de uma conduta livre que não seja arbitrária, exigindo compreender como a liberdade se torna possível dentro de leis e condições sociais determinadas.

2. A relação entre Krishna e Arjuna oferece uma possibilidade de emancipação na qual a liberdade se realiza no interior do determinismo humano e das situações socialmente controladas.

3. A compreensão dessa liberdade exige recuperar a condição do guerreiro na tradição hindu, de modo que a interpretação se reconheça no horizonte cultural da existência que procura compreender.

4. Diferentemente dos fenômenos naturais, cujo comportamento independe das teorias que os explicam, a conduta humana depende dos conceitos que lhe dão forma, de modo que o kshatriya deve conhecer sua sociedade e articular seu desejo à renovação da cultura, reunindo a capacidade de combater à compreensão filosófica da circunstância.

5. Os kshatriyas compartilham com os brâmanes a responsabilidade aristocrática pela cultura, mas se distinguem pela disposição de romper a estagnação ritual e promover sua renovação, conforme exemplificam Indra, o Buda, Krishna, Arjuna e as tradições das Upanishads.

6. Indra constitui um protótipo antigo do guerreiro que, assim como Arjuna, enfrenta conflitos entre famílias aparentadas e precisa encontrar orientação no próprio tecido social, cuja organização compreende deuses, forças adversárias e heróis em um mundo ordenado pela atividade humana.

7. A tradição das Upanishads permite compreender o pensamento crítico do guerreiro como resistência à uniformização ritual, enquanto a resposta hindu preserva a totalidade da cultura mediante a recusa de identificar-se exclusivamente com um eu, um conhecimento ou uma estrutura, tornando possível agir sem apego aos frutos da ação.

**A crise de Arjuna**

1. A crise de Arjuna aparenta decorrer da escolha entre combater e abster-se, mas sua raiz está na redução das possibilidades humanas a uma condição particular, cuja superação exige reconhecer que sua existência se situa em espaços culturais múltiplos e móveis, em vez de permanecer encerrada em um estado natural fixo.

2. A responsabilidade de Arjuna como guerreiro, príncipe e dirigente faz de sua decisão um acontecimento decisivo para toda uma vida social, embora a formação recebida e os anos de exílio não tenham assegurado sua capacidade de enfrentar o campo de batalha como campo do dharma.

3. Ao reconhecer parentes, mestres e amigos nos dois exércitos, Arjuna é tomado pela tristeza, pelo enfraquecimento do corpo e pela desorientação, perde o desejo de vitória e de poder, prefere morrer desarmado a combater e abandona suas armas, vencido pelo sofrimento.

4. A incapacidade de Arjuna de agir sem apego revela o terror produzido pela crença em uma condição humana naturalmente submetida à reprodução cega da ação, cuja superação depende de recuperar a pluralidade dos mundos culturais e de compreender seus horizontes para recriar a própria existência.

5. A passagem da crise à libertação exige reconhecer os movimentos pelos quais Krishna desfaz as justificações da inação e restitui uma compreensão mais ampla da situação humana.

6. Os argumentos de Arjuna em favor da inação tornam-se ineficazes porque sua existência já se encontra concretamente situada no campo de batalha e do dharma.

7. Esses argumentos ocultam a crença em um estado natural supostamente neutro, no qual seria possível ignorar os pressupostos ontológicos e epistemológicos, permanecendo, contudo, submetido às determinações cármicas.

8. O encantamento linguístico produzido pelo ahamkara, a fabricação ou o sentido do eu, transforma um espaço de linguagem em condição humana universal e reduz a multiplicidade das ações a uma única interpretação identificadora.

9. A libertação de Arjuna exige passar da identidade natural que imagina possuir à pluralidade cultural de sua existência, tornando-se conhecedor de cada campo e de seus saberes próprios, sem procurar um conhecimento absoluto que reduza todas as situações humanas a uma única possibilidade.

**A situação como ação determinada**

1. A tradição guerreira determina que Arjuna enfrente a batalha conforme seu próprio dharma, de modo que a renúncia ao combate não representa uma saída neutra, mas o abandono da responsabilidade para a qual foi formado, enquanto a ação conforme essa responsabilidade preserva sua dignidade e participa de um caminho de realização comparável ao do contemplativo.

2. A abstenção de Arjuna não impediria a batalha nem salvaria aqueles cuja destruição decorre de suas próprias condutas, e sua identificação com o eu apenas o levaria a combater posteriormente sob o domínio da ignorância, pois a condição em que se encontra continuará impelindo-o à ação.

3. A recuperação da orientação de sua tradição permitiria a Arjuna superar o medo e reconhecer que heroísmo, firmeza, energia, capacidade de iniciativa, generosidade e responsabilidade constituem sua condição guerreira, cuja situação concreta não oferece uma alternativa exterior à ação.

4. Mesmo em seu desespero, Arjuna reconhece que agir exige decisões sustentadas por uma orientação firme de conhecimento e procura compreender como vive e se conduz aquele cuja sabedoria permanece estável.

5. A firmeza prometida por Krishna depende da superação do horizonte confuso em que Arjuna está aprisionado, pois toda justificação da ação ou da inação expressa uma interpretação da orientação humana que pode ser radicalmente suficiente ou permanecer dogmática e limitada.

**A relação dharma–karman**

1. A situação inicial de Arjuna manifesta a realidade humana da crise como desespero, ansiedade e incapacidade de agir.

2. A perda do fundamento cultural que organizava os conhecimentos, os papéis e as ações de Arjuna torna insuficiente a formação anteriormente recebida e exige descobrir como agir quando as orientações habituais deixam de sustentá-lo.

3. A recuperação do conhecimento do sacrifício permite reencontrar a atividade que constituiu a cultura e que pode renovar tanto a existência de Arjuna quanto sua circunstância.

4. A relação entre dharma e karman constitui a articulação fundamental pela qual o percurso de Arjuna pode conduzir ao conhecimento do sacrifício e à liberdade.

5. A coincidência entre o campo dos Kurus e o campo do dharma mostra que a crise envolve a totalidade do mundo social e conceitual de Arjuna, pois dharma designa o contexto e a estrutura que sustentam objetos, funções e programas de ação, abrangendo diferentes ordenações da vida e também a possibilidade de libertação.

6. A vida humana consiste em um problema continuamente renovado que exige revisar os esquemas organizadores da existência e assumir um compromisso disciplinado de ação, pois a produção meramente mecânica de atividades não constitui uma vida propriamente humana.

7. O conhecedor dos campos e dos dharmas ocupa o centro da organização dos movimentos, cuja potência faz os seres girarem como se estivessem montados em uma roda.

8. O karman constitui a força criadora da existência histórica, mas a ação torna-se escravizante quando é acompanhada pela identificação do agente com uma sequência causal de atos, produzindo ansiedade e desespero; por isso, a libertação de Arjuna depende de transformar a visão que sustenta sua conduta mediante a compreensão do dharma.

9. A confusão de Arjuna acerca de seu dharma reduz sua pergunta à oposição entre combater e não combater, exigindo uma certeza que já permanece aprisionada nas alternativas de seu pensamento cármico.

10. A distinção entre dharma e adharma envolve tanto a organização particular das ações em um contexto quanto a ordem geral que mantém unido um mundo concreto, sendo essa função sustentadora decisiva para compreender a existência social e suas possibilidades de orientação.

11. O conhecimento da relação entre ação e contexto permite superar a determinação experimentada quando os atos são considerados isoladamente, pois a compreensão do dharma revela sua organização e mostra que qualquer mundo empiricamente conhecido constitui apenas uma realização parcial entre múltiplas possibilidades.

**Ahamkara, anahamvadi e o «eu» gramatical**

1. A compreensão da Bhagavad Gita exige evitar a idolatria das coisas, do eu, dos conceitos e do conhecimento produzida pela leitura literal da própria linguagem, recuperando o contexto sânscrito em que ahamkara designa a fabricação do eu e anahamvadi caracteriza uma existência que não se afirma mediante esse eu.

2. O pronome sânscrito aham introduz uma ênfase artificial que sobrepõe a individuação do agente à totalidade de uma atividade que, sem esse acréscimo, não requer tal identificação.

3. Como a flexão verbal já permite reconhecer o agente, o emprego de aham acrescenta uma individuação enfática que pode criar a impressão de uma identidade ontológica definitiva entre o indivíduo e a totalidade da atividade.

4. As três modalidades básicas de agência distinguidas na Bhagavad Gita tornam-se compreensíveis pela relação entre a fabricação identificadora do eu e a possibilidade de agir sem essa afirmação.

5. A agência instrumental caracteriza a disposição sáttvica, na qual a atividade se realiza por meio do corpo sem que o agente se aproprie do processo que articula karman, samsara e dharma.

6. A ação sáttvica cumpre aquilo que deve ser feito sem apego, desejo ou aversão, e sem procurar apropriar-se dos frutos de sua realização.

7. A compreensão do agente nessa modalidade depende de reconhecer a relação entre a ação, as qualidades constitutivas da natureza e a ilusão da autoria individual.

8. As ações são realizadas pelas qualidades da prakriti, mas aquele que se encontra iludido pelo sentido do eu atribui exclusivamente a si mesmo a condição de agente.

9. Na agência instrumental, o agente e o meio material da ação encontram-se no mesmo plano, pois a distinção entre causa eficiente e causa material cede lugar à primazia da atividade e do processo.

10. A agência dativa caracteriza a disposição rajásica, cuja busca de satisfação pessoal mantém o indivíduo vinculado ao samsara e à acumulação dos frutos da ação.

11. A ação rajásica é realizada com esforço intenso e orientada pela satisfação dos desejos ou pela afirmação do sentido do eu.

12. A agência dativa também caracteriza a disposição tamásica, cuja ignorância do dharma conduz a uma atuação cega, incapaz de compreender as relações que organizam a situação.

13. A ação tamásica nasce da ilusão e desconsidera suas consequências, as perdas, os danos e os limites efetivos da capacidade humana.

14. A distinção entre as agências instrumental e dativa separa a realização da ação por meio do indivíduo de sua participação interessada nos resultados, favorecendo a modalidade de existência em que a atividade não é apropriada pela afirmação do eu.

15. O sentido da primeira pessoa depende da intencionalidade histórico-cultural, pois o «eu» inglês remete a uma pessoa situada em sua história, enquanto aham constitui uma sobreposição à totalidade da atividade, cuja identificação com uma origem pessoal da enunciação decorre da ignorância.

**Crise humana e vida humana na Gita**

1. A relação entre o ser humano e sua circunstância exige compreender a crise e sua superação pela articulação entre as necessidades vitais, a interpretação do mundo e a recuperação das condições concretas da ação.

2. A vida humana enfrenta mundos concretos a partir de necessidades vitais singulares, mas seus conceitos precisam ser extraídos da arquitetura da circunstância, pois uma compreensão incapaz de abranger essa totalidade condena a existência à submissão, à inação e à crise.

3. A batalha constitui a ocasião da crise de Arjuna, enquanto sua causa efetiva é a decisão de identificar-se com os próprios atos e assumir literalmente a identidade do eu gramatical, reduzindo sua condição de guerreiro a uma visão insuficiente de si mesmo.

4. A compreensão da crise não pode ser reduzida a uma avaliação abstrata da guerra ou da diferença entre armamentos antigos e modernos, pois o problema decisivo é a maneira pela qual a existência se interpreta em uma situação concreta e se torna incapaz de sustentar suas possibilidades diante dela.

5. A procura efetiva de uma saída para a crise transforma a verdade em atividade que responde às necessidades vitais e a ética em compromisso disciplinado com a própria libertação, exigindo recriar a existência e recuperar, mediante a razão histórica, um fundamento humano seguro para agir.

6. A vida exige decisões sucessivas que pressupõem algum plano e uma interpretação justificadora do mundo, mas o plano de Arjuna permanece estreito porque vincula linearmente seu eu aos atos, enquanto a orientação de Krishna recupera os contextos do dharma e permite compreender as determinações que escravizam a existência.

7. Os fatos somente adquirem sentido nas estruturas e nos contextos que os constituem, de modo que compreender outra vida exige ultrapassar sua aparência imediata e reconstruir seu mundo circunstancial, em vez de projetar sobre ela a própria experiência.

8. A Bhagavad Gita reúne as interpretações de Arjuna, de Krishna e de quem compôs o poema, cuja compreensão exige recuperar os pressupostos históricos, contextuais e estruturais que tornam possível cada uma dessas perspectivas.

9. A vida humana organiza a experiência por estruturas contextuais sustentadas por razões individuais ou culturais, permitindo enfrentar um mundo determinado, reconhecer sua configuração e recriar a própria existência.

10. A história não consiste na reunião de fatos empíricos desconectados, mas na reconstrução das estruturas contextuais e racionais pelas quais se desenvolve o drama permanente da relação entre os seres humanos e seus mundos.

11. A investigação histórica deve recuperar as estruturas que tornam diferentes vidas possíveis e significativas, criando condições para que povos com horizontes distintos coexistam em um mundo intercultural, planetário e democrático.

12. O ser humano constitui e conhece contextos, enquanto a cultura institucionaliza conjuntos desses contextos e preserva a possibilidade de recuperá-los.

13. A filosofia realiza-se como atividade que permite incorporar os contextos e as estruturas da condição humana, ampliando a liberdade pela superação do determinismo de um único horizonte e pela apropriação conceitual e empírica da experiência histórica acumulada.

14. A superação da crise exige investigar que conhecimento pode libertar a existência sem condená-la ao desespero da ausência de saída ou à pretensão de um saber único e absoluto, preservando a possibilidade humana de sustentar simultaneamente sua fragilidade e seu poder de renovação.

15. A relevância filosófica das teorias sobre o ser humano depende de confrontá-las com a possibilidade de refutação, pois sua confirmação empírica pode decorrer da incorporação das próprias teorias à conduta, enquanto a crise humana revela a rejeição de uma identificação totalizante e torna necessária outra modalidade de existência.

16. A libertação dispensa o transporte permanente de conhecimentos identificadores e exige descobrir, em cada situação, os saberes e as possibilidades de orientação nela presentes, recuperando na existência histórica o conhecimento que permite recriar continuamente a própria vida.

17. O primeiro passo desse percurso consiste em interrogar tanto o conhecimento que sustenta a crise de Arjuna quanto os saberes de sua cultura, permitindo compreender e atravessar integralmente seus caminhos em cada situação concreta.

{{tag>Nicolás Bhagavad-gita floresta humano}}