===== PADMAPADA =====
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**Considerações sobre a obra Pañcapādikā de Padmapāda**

  * A obra Pañcapādikā, de Padmapāda, é um comentário fragmentário que cobre apenas cerca de um dezesseis avos da obra principal de Śaṅkara, o BSBh.
    * Acredita-se que Padmapāda pretendia comentar todo o BSBh, mas foi impedido por circunstâncias externas ou sua obra foi posteriormente mutilada.
    * A tradição védantica possui uma lenda sobre a perda do texto, mas ela é considerada mais uma lenda do que um fato histórico.
    * O termo Pañcapādikā significa literalmente “(a glosa) que trata de cinco pāda ou capítulos”, mas sua justificativa não é clara.
    * Nenhuma outra obra pode ser atribuída com certeza a Padmapāda.

  * A obra se divide em nove varṇaka ou seções, mas o conteúdo filosófico está quase inteiramente concentrado na primeira seção.
    * A primeira seção é chamada por Padmapāda de “super-comentário sobre o ego” (ahamkāraṭīkā).
    * As outras seções são principalmente dedicadas à teoria da exegese dos textos védicos.

  * O estilo de Padmapāda é especulativo, inacabado e tateante, não favorecendo a cristalização de seu pensamento em um sistema doutrinal acabado.
    * Sua obra parece proceder por sondagens sucessivas e intuições descontínuas.
    * Ela se apresenta mais como um canteiro de obras ou um laboratório do que como um arsenal de teses definitivas.
    * A escola de interpretação que derivou dele é nomeada a partir da obra de seu discípulo Prakāśātman (Vivaraṇa), não da sua.

**1. O estatuto ontológico da nesciência**

  * A terminologia sobre o ego na Pañcapādiká é abundante e aparentemente desordenada.
    * Termos como ahamkāra, ahampratyaya (“noção do Eu”), asmatpratyaya (“noção do Nós”), ahampratyayin (“portador da noção do Eu”) e ahamkartṛ (“agente do ego”) aparecem constantemente.
    * Padmapāda distingue radicalmente o ego (ahamkāra) de seu “agente” (ahamkartṛ).
      * O ego (ahamkāra) é apresentado como um puro “isso”, uma coisa não pensante.
      * O agente do ego (ahamkartṛ), embora contenha um elemento de “isso”, é um verdadeiro sujeito.

  * Padmapāda interpreta a nesciência (avidyā) como uma “prática mundana original derivada de um conhecimento errado”.
    * A análise do termo mithyājñānanimittah revela que mithyā expressa a indeterminabilidade, e ajñāna expressa o poder da nesciência, de natureza não pensante.
    * O termo nimittah (“derivado disso”) significa “tendo isso como causa material”.
    * A nesciência é descrita como a causa da ausência de manifestação da natureza de brahman no Ser interior.
      * Ela adere ao Ser interior e desempenha o papel de um obstáculo.
      * Impede a manifestação da natureza de brahman na consciência interior e produz a manifestação de entidades como o ego.

  * A nesciência (avidyā) é descrita como o primeiro entre os produtos de transformação.
    * Ela é mencionada na Revelação, na Tradição, nas lendas e nos Purāṇa com muitos nomes, como “não e forma”, “não-desenvolvido”, “māyā”, “Natureza original”, etc.
    * Ao impedir a consciência de se manifestar em sua natureza de brahman, ela traz à existência a condição de alma individual.
    * Dirigida pelo Supremo Senhor, ela se transforma em um produto particular: o ego (ahamkāra), substrato dos poderes de conhecimento e ação.
      * O ego, unido à consciência imutável (kūṭastha), torna-se auto-luminoso e revelado.
      * Devido à fusão com o ego, a consciência imutável passa falsamente por “paciente” (experienciador).

  * O sono profundo é usado para ilustrar a distinção entre as funções de ocultação e projeção da nesciência.
    * No sono profundo, a nesciência subsiste apenas na forma de ocultação da luz da consciência e das traços residuais deixados por suas projeções.
    * A auto-luminosidade não pode ser abolida pela nesciência, portanto, algo (as projeções fenomenais) deve se manifestar no lugar da natureza de brahman do Ser.
    * Há uma interdependência entre as duas funções (ocultação e projeção).

  * A concepção do ego como o primeiro derivado cósmico da nesciência levanta a suspeita de um retorno ao dualismo Sāṅkhya.
    * O uso dos termos parināma (transformação) e parināti parece permitir uma assimilação da nesciência-causa material à prakṛti do Sāṅkhya.
    * O ego (ahamkāra) parece recuperar sua função de cruzamento da manifestação, princípio de bifurcação.
    * Padmapāda se defende dessa acusação invocando a experiência imediata, mas ele não se refere a uma manifestação direta do “eu” puro e sim a estados afetivos (bhoktṛ).
    * Sua tese é que o significado da primeira pessoa (asmadartha) já deve estar presente na causa material dos estados afetivos.
      * A transformação da nesciência em ahamkāra é diferente da transformação do ahamkāra em seus próprios derivados.
      * A primeira transformação ocorre sob a égide do Supremo Senhor.

  * Padmapāda se esforça para conceber a nesciência como positivamente integrada à natureza do próprio brahman.
    * Ele prefere termos como avidyāśakti e māyāśakti (“potência de nesciência” e “potência de māyā”) em vez de avidyā e māyā sozinhos.
    * A expressão sattāmātrānubandhi (“associada ao simples fato da existência de”) qualifica a nesciência tanto como causa material dos fenômenos quanto como um “defeito” congênito da “consciência introvertida” (o ātman).
    * A projeção dos fenômenos e a ocultação da luz do Ser são vistas como as duas faces do mesmo processo.
    * Para explicar que a nesciência está no ātman, Padmapāda cita a Revelação (“refoulés par l'irréel” em Ch.U VIII 3 2; “plongé dans l'aveuglement, impuissant, il s'afflige” em Sv.U IV 7) e um raciocínio por presunção.
      * Como o conhecimento do brahman é ensinado para a libertação, deve existir uma servidão natural da alma individual feita de nesciência.
      * É necessário admitir a nesciência como aquilo que oculta, na alma individual, a essência luminosa do brahman.
      * O brahman é o suporte da manifestação ilusória de uma infinidade de almas delimitadas pela nesciência sem começo.

  * O “defeito” que causa o erro perceptivo afeta a relação entre o percebente e o percebido, não um dos termos isoladamente.
    * As características de um objeto (distância, camuflagem, semelhança) só são defeitos do ponto de vista pragmático de quem busca identificá-lo.
    * Da mesma forma, um órgão dos sentidos é julgado “danificado” apenas na medida em que é um instrumento de visão.
    * Quando Padmapāda diz que “aqui também (no ātman) há um defeito”, isso se refere à relação entre a alma individual e o brahman, que é falsa.
    * A nesciência é o que se passa “entre” os dois termos, suscitando e ocupando o intervalo fictício.

  * A alma individual é “naturalmente serva” e “delimitada pela nesciência sem começo”, o que afasta qualquer psicologismo.
    * A alma, sendo “amassada” pela nesciência, é inautêntica em toda a sua extensão.
    * A nesciência ou manifestação do múltiplo é atribuída ontologicamente ao brahman (como única fonte positiva de existência), mas fenomenologicamente é determinada em relação ao jīva.
    * O que é śakti (potência positiva) no nível do brahman é vivenciado de modo negativo pelo indivíduo.
    * A avidyā ou māyā é descrita como “aquela que se entende a fazer aparecer o impossível” e só pode ser superada “praticamente”.

  * Padmapāda parece resignar-se a deixar crer que o brahman é a fonte da ilusão, mas equilibra essa aparência com a da Revelação como remédio dado juntamente com o mal.
    * A Revelação ensina o conhecimento do brahman para a libertação.
    * A presença constante da Revelação no horizonte da experiência humana compensa, no Advaita, a ausência da categoria da Graça.
    * O brahman se vela pela projeção fenomenal para se revelar através de um fragmento privilegiado dessa projeção (os sons do Veda).

  * Padmapāda desenvolve um esquema de sobreposição (adhyāsa) em cascata para explicar a relação entre o brahman e o mundo fenomênico.
    * Existem diferentes níveis de sobreposição: o Soi (não-objetivo) é sobreposto ao ahamprayayin; a consciência (pura) é sobreposta ao órgão interno (antahkaraṇa), que por sua vez é sobreposto aos outros objetos.
    * O “portador da noção do Eu” ou “órgão interno” é introduzido como um termo mediador entre a consciência pura e os produtos diversificados da nesciência.
    * O órgão interno se sobrepõe às outras coisas como unido à consciência, desempenhando o papel do Ser em relação à coisa à qual é sobreposto.
    * A essência consciente é sobreposta a toda coisa, direta ou indiretamente.

  * A necessidade desse novo esquema surge da ideia de que o brahman, por não pertencer a nenhuma classe lógica, é desprovido de propriedades.
    * A introdução de um termo mediador evita a regressão ao infinito que ocorreria se se tentasse relacionar a consciência pura diretamente aos produtos da nescience, que têm propriedades.
    * O ego (ahamkāra) é tanto o resultado da primeira sobreposição quanto o primeiro produto da transformação da nesciência.
    * As lógicas da sobreposição e da transformação autônoma (pariṇāma) devem ser complementadas e corrigidas uma pela outra.
      * Manter as duas lógicas isoladas implicaria que a nesciência desenvolveria sozinha a série de seus produtos, e a consciência pura simplesmente se sobreporia a eles.
    * A não-dualidade implica que é o próprio ātman-brahman que se oculta e se particulariza livremente, possuindo uma avidyāśakti (“potência de nesciência”) a título positivo.
    * Padmapāda não pretende abordar especulativamente o mistério da livre autoparticularização do brahman, mas sim localizar os estágios lógicos do processo de “estreitamento” da consciência absoluta.

  * É possível reconstituir o esquema completo da sobreposição que Padmapāda teria apenas esboçado.
    * Primeira sobreposição (transcendental) do Ser e da nesciência, cujo resultado é o “testemunha” (sākṣin) ou “Supremo Senhor”.
    * Sob o olhar do Supremo Senhor, a nesciência se desenvolve em ego (ahamkāra); este ego, sobreposto ao “testemunha”, forma o agente do ego (ahamkartṛ), o “nó do pensamento e do não-pensamento”.
    * O ego se desenvolve em “órgão interno” (buddhi-manas); este órgão, sobreposto ao ahamkartṛ, produz o sujeito conhecedor (pramātṛ).
    * O órgão interno se desenvolve em sentidos (indriya); estes, sobrepostos ao sujeito conhecedor, produzem o “paciente” (bhoktṛ) ou “sujeito da experiência afetiva”.
    * Sobreposição do corpo e dos órgãos produz o “ser vivo” (prāṇin ou śārīrin).
    * Sobreposição das condições exteriores produz o “homem” (manuṣya) ou o “transmigrante” (saṃsārin).

**2. Os níveis da consciência de si**

  * O fenômeno da consciência de si (ahamkartṛ) é a atualização da estrutura abstrata da sobreposição e implica sempre um aspecto negativo de ilusão e um aspecto positivo de verdade.
    * O mecanismo da confusão do Eu e do Ser é descrito usando a imagem do cristal de rocha que adquire uma pseudo-coloração (uparāga) de um objeto colorido (uma rosa ou um pedaço de laca).
      * Do ponto de vista da experiência, passa por objeto o que vem delimitar o Ser não-objetivo, depois que este, “colorido” pelo ego, assumiu ilusoriamente sua natureza.
    * Alguns erram ao crer que o “eu” se manifesta sem estar misturado ao elemento objetivo.
    * O ego é comparado a uma árvore, que é resultado de transformações da terra, mas não é considerada como tal na prática.
    * Aqueles que examinam o ego minuciosamente o consideram como misturado ao elemento objetivo.

  * O Ser (ātman) é comparado a um cristal auto-luminoso, e o ego é uma condição limitante (upādhi) intrínseca, não um objeto externo.
    * O ego resulta do puro contato do Ser e da nesciência, “antes” de qualquer delimitação de espaço e tempo.
    * Na atitude natural (vyavahāra), o “eu” é pronunciado acreditando-se designar diretamente o Ser, mas na verdade se atinge um Ser já contaminado pela primeira sobreposição.
    * O defeito da atitude natural é o empião do sujeito sobre o objeto.
    * O empião inverso (do objeto sobre o sujeito) ocorre quando o sujeito se vê encerrado nos limites de uma objetividade exterior.

  * A Revelação (Veda) é necessária para que o jīva (indivíduo) suspeite da existência do Ser (ātman) por trás da “luz vermelha” do ego.
    * A Revelação exterior não pode iluminar uma pedra; o sujeito já deve possuir certa compreensão intuitiva das “Grandes Palavras” (Mahāvākyas).
    * O Veda apenas retransmite e prolonga a revelação interior natural, impedindo-a de se desviar em egocentrismo.

  * O Ser interno é imediato (aparokṣatva) por si mesmo, constituindo o limite de toda perda e de toda aquisição.
    * Ele não pode ser perdido (como o objeto falso) nem adquirido (como o objeto verdadeiro).
    * Ele se presta à sobreposição precisamente enquanto imediato.
    * Toda refutação encontra seu limite na consciência pura imutável imediatamente revelada, pois ela nunca é refutada e não apresenta diferenciação interna.

  * Padmapāda reinterpreta o esquema tradicional da percepção para colocá-lo em acordo com o monismo da consciência absoluta.
    * Os órgãos dos sentidos e o órgão interno (antahkaraṇa) não são instrumentos para a consciência conhecer, mas sim “delimitadores”.
    * A experiência particular se determina negativamente, por um certo retraimento operado sobre a plenitude da consciência.
    * A diferença entre o “elemento objetivo do agente do ego” e o objeto exterior propriamente dito é apenas uma diferença de grau (número de momentos lógicos de sobreposição).
      * O processo de sobreposição aprofunda o fosso entre sujeito e objeto.
      * O objeto se manifesta cada vez mais claramente como um “conhecível” (jñeya) determinado.
      * A consciência (como sujeito) torna-se puro acolhimento passivo da forma própria do objeto.
    * O objeto sensível confronta a consciência com sua própria imediatidade (aparokṣatā).
    * Corpo, sentidos e ego são da ordem do puro “isso” e tão estranhos à consciência quanto os objetos sensíveis.
    * A percepção é um movimento centrífugo de (falsa) expansão da consciência, não um movimento centrípeto de captação de objetos exteriores.
    * O suporte do processo e seu resultado são idênticos, pois designam a mesma transformação ilusória da consciência.

  * A explicação da percepção no nível da verdade empírica admite uma dupla especificação (pelo sujeito e pelo objeto).
    * A condição necessária e suficiente da percepção é a integridade da cadeia de contatos (objeto, corpo, sentidos, órgão interno, ātman).
    * Para um sujeito determinado, todos os elos dessa cadeia, exceto o objeto, parecem existir permanentemente.
    * O objeto varia e, por isso, aparece como o fator decisivo.
    * Na realidade, não pode haver dupla especificação; a pluralidade de objetos e a de sujeitos são aparências correlativas.

  * Padmapāda polemiza com a Mīmāṃsā, atacando separadamente as escolas de Kumārila e Prabhākara.
    * Padmapāda refuta Kumārila (que diz que o Ser é alternadamente sujeito conhecedor e objeto da noção do Eu) retomando argumentos de Śaṅkara.
    * Contra Prabhākara (para quem a consciência de si está sempre implicitamente presente em toda cognição de objeto), Padmapāda argumenta que o Ser não pode ser manifestado (passivamente) e sê-lo ao mesmo tempo como um “não-isso”.
    * Três hipóteses são apresentadas:
      * O Ser se manifesta como consciência e a experiência como coisa inconsciente.
      * A experiência também se manifesta como consciência.
      * Só a experiência se manifesta como consciência, sendo o Ser coisa inconsciente.
    * A segunda hipótese é a única viável, mas nela o Ser se manifestaria por si mesmo, sem depender da experiência dos objetos.

  * O sono profundo é usado como contraprova para mostrar que a ausência do “eu” não se deve apenas à ausência de objetos.
    * No sono profundo, não há contacto com objetos, mas isso não explica por que não haveria uma reflexão sobre o Ser (ātman) na forma de “eu”.
    * A condição de “paciente” (bhoktṛ) é que se manifesta como “eu”; quando ela está ausente, esse tipo de manifestação não ocorre.
    * O termo “nós” (= “eu”) designa a consciência pura, abstração feita de toda condição extrínseca particular, de modo que o “eu” deveria estar sempre presente.
    * Padmapāda atribui ao Mīmāṃsaka a tese (que ele não assume) de que o Ser absoluto se revela adequadamente como “eu”.
    * Para Padmapāda, o “eu” proferido remete ao ahamkartṛ, não à consciência pura.
    * No sono profundo, a consciência regride ao nível do sākṣin (“testemunha”), o que explica a virtualidade do “eu”.

  * O “eu” não se manifesta no sono profundo, e a sensação de “dormi bem” ao acordar é analisada de modo particular.
    * Essa sensação não é um souvenir produzido por vestígios residuais de um prazer experimentado durante o sono.
    * É uma reflexão que atribui prazer ao sono, motivada pela ausência da experiência da dor no sono profundo.
    * Se fosse um souvenir, lembrar-se-ia do objeto particular desse prazer, o que não ocorre.
    * Diz-se: “dormi bem, não pensei em nada”.
    * Padmapāda visa mostrar que a conclusão (ausência de experiência afetiva no sono profundo) decorre dos postulados de Prabhākara.

  * A experiência liberatória (mokṣa) em Padmapāda segue a sucessão clássica: audição (śravaṇa), reflexão (manana), meditação (nididhyāsana) e intuição direta.
    * A reflexão (manana) não fornece conhecimento positivo, mas mostra que o conteúdo das “Grandes Palavras” não é logicamente impossível, minando a convicção natural contrária.
    * Exemplo da fórmula “tu és isso” (tat tvam asi): a alma individual (designada por “tu”) não acredita ser o brahman (designado por “isso”), mesmo tendo alguma consciência dessa identidade, até que a reflexão remova o obstáculo.
    * A diferença entre reflexão e meditação é de natureza, não de grau.
      * A reflexão se move no plano do universal abstrato.
      * A meditação do “tu és isso” produz um conhecimento “outro”, que leva em conta a dimensão da existência.
      * A reflexão não destrói a nescience e suas projeções; a meditação reduz conjuntamente as aparências do brahman abstrato e do eu (jīva) encerrado em seu aqui-agora.

  * A fase final do processo é descrita através da analogia com a frase “é ele” (usada para identificar uma pessoa).
    * A frase “é ele” faz conhecer a identidade abolindo as condições particulares de espaço e tempo.
    * Da mesma forma, a alma individual (designada por “tu”), ao ouvir “tu és isso”, aprende sua identidade com o designado por “isso”.
    * Inicialmente delimitada pela tríade conhecível-conhecedor-conhecimento, ela se manifesta ao final do processo como não-objetiva.
    * Com o desaparecimento do fator delimitador, ela abandona a própria identificação e acede a um estado de indiferenciação.

  * A analogia com “é ele” é apenas parcial.
    * No caso mundano, as condições de espaço e tempo são desconsideradas, mas não postas como irreais.
    * No caso da libertação, a própria experiência de identificação é retroativamente abolida.
    * Reflexão e meditação são como artifícios de cálculo que se eliminam do resultado final.
    * A libertação repousa, em última análise, na única palavra revelada (śruti).

  * Padmapāda é um “inventor” da doutrina do brahman como suporte (āśraya) de uma única avidyā-māyā cósmica, mas essa não é uma tese exclusiva dele.
    * Seus discípulos, não ele, polemizam contra a tese oposta de uma avidyā psicológica multiplicada nas almas individuais.
    * Ele pode ser visto como um precursor distante do ekajīvavāda (doutrina da alma individual única ou solipsismo) e do dṛṣṭisṛṣṭivāda (doutrina do “ser é percebido”).
    * A consequência de suas reflexões sobre a imediatidade comum ao sujeito e ao objeto é que a consciência absoluta única não pode se transformar, mesmo ilusoriamente, senão em um único jīva.