HANEGRAAFF, Wouter J. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
1. Pode ser útil dar um passo atrás agora para ganhar perspectiva, e vimos como, desde o início, havia críticos que rejeitavam qualquer tentativa de acomodação entre platonismo e cristianismo, pois para eles, as doutrinas de Platão eram imorais e incompatíveis com a verdade cristã, e se ele era percebido como estando em uma longa tradição de sabedoria oriental, isso meramente confirmava que suas ideias não estavam fundamentadas na verdade bíblica mas no antigo erro pagão.
2. Para as mentes de tais críticos, o fato de que platônicos cristãos, de Ficino a Patrizi, iam tão longe a ponto de defender coisas como magia e cabala apenas confirmava suas piores suspeitas, e claramente a defesa da sabedoria antiga equivalia a nada menos que uma tentativa demoníaca de minar e perverter o cristianismo reintroduzindo os deuses dos pagãos junto com os erros dos judeus.
3. Mas críticos que investigaram a agenda florentina mais de perto estavam fadados a descobrir uma verdade desconcertante, pois em uma medida surpreendente, aqueles hereges paganizantes pareciam ter os Padres da Igreja do seu lado.
4. O chamado platonismo dos Padres, mais precisamente, como argumentei, o orientalismo platônico dos Padres, era um problema que estivera adormecido na teologia cristã desde seu início, quase como uma espécie de doença latente, mas agora havia se tornado agudo porque as fontes recém-disponíveis tornavam comparações diretas e precisas entre os filósofos pagãos e os apologistas patrísticos inevitáveis.
5. Como demonstrado pelo caso de Crispo, críticos que desejavam refutar a agenda florentina agora eram forçados a considerar a possibilidade de que os próprios Padres antinicenos haviam sido responsáveis por convidar o vírus do paganismo para o corpo de Cristo.
6. As implicações provaram ser de longo alcance, pois estava em jogo nada menos que a própria natureza e origem do cristianismo, e a pureza da mensagem cristã, e perguntava-se se o sistema dogmático que havia sido desenvolvido pela Igreja representava fielmente a mensagem do evangelho e as crenças da comunidade apostólica original, ou se havia se permitido ser contaminado por doutrinas alienígenas derivadas do ambiente pagão e platônico.
7. Se alguém desejasse evitar a última conclusão, preocupante como era, apenas muito poucas opções estavam disponíveis, e a menos que se desejasse defender a tese implausível de que nenhuma tal influência platônica ocorreu, necessariamente se tinha de conceder que a filosofia pagã podia ser harmonizada com a mensagem bíblica pelo menos até certo ponto, e assim se tinha de acabar endossando alguma versão da narrativa da sabedoria antiga.
8. Se, por outro lado, qualquer tal aceitação do pensamento pagão fosse considerada tabu, era-se forçado a concluir que os Padres haviam sido falíveis, ou mesmo errados, e o sistema dogmático da Igreja havia sido contaminado com erro desde os primeiros séculos, e então se tornava necessário investigar quanto dele ainda poderia ser salvaguardado, e por quais critérios.
9. Não é difícil ver que essa segunda possibilidade carregava um enorme potencial polêmico de perspectivas protestantes, pois sugeria fortemente que o catolicismo romano e sua tradição dogmática como um todo poderiam ser expostos como uma perversão pagã.
10. A controvérsia sobre o platonismo dos Padres, frequentemente referida pela famosa mas problemática catch-phrase de uma helenização do cristianismo, é de grande complexidade, e desempenhou um papel crucial em controvérsias teológicas e filosóficas do século XVI ao XIX, focada em particular na teologia trinitária.
11. Estranho como possa parecer para nós, acostumados a pensar na filosofia racional e na ciência como agentes primários do progresso, esses debates devem ser contados entre os fatores mais importantes no processo histórico que leva à modernização, e como apontado por Martin Mulsow, a crítica antiplatônica resultou na destruição gradual mas inexorável de uma grande tradição intelectual que era integral à cultura cristã antes da Reforma.
12. O efeito geral da controvérsia foi o de criar uma oposição nítida entre duas alternativas lógicas, pois ou se aderia a uma narrativa de sabedoria antiga baseada em uma síntese de algum tipo entre cristianismo e sabedoria pagã, ou se separava a verdadeira mensagem bíblica e apostólica sharp do erro do paganismo em todas as suas formas.
13. Essas duas alternativas não podem ser nitidamente distinguidas ao longo de linhas confessionais, como será visto, mas não há dúvida de que os protestantes eram overwhelmingemente dominantes no campo antiplatônico.
14. Para nossos interesses neste capítulo, é de crucial importância entender que precisamente sua crítica ao platonismo patrístico é inseparável do surgimento de um novo tipo de consciência histórica, e o ponto básico foi bem formulado por Ferdinand Christian Baur já em meados do século XIX.
15. Ele diz que se para o católico não existe algo como um movimento histórico através do qual a Igreja se tornou essencialmente diferente do que era em sua origem, se em todo o desenvolvimento da Igreja ele meramente vê sua verdade imanente vindo a se realizar cada vez mais e a ser cada vez mais geralmente reconhecida, da perspectiva do protestante, em contraste, a Igreja como existe no presente imediato está separada do que originalmente era por um abismo tão largo, que entre esses dois pontos no tempo deve ter havido uma série imensurável de mudanças.
16. Em outras palavras, em nítido contraste com a continuidade ininterrupta da verdade proclamada por historiadores católicos de Agostino Steuco a Cesarius Baronius, a perspectiva protestante baseava-se na convicção de que a Igreja havia se desviado gravemente entre o período apostólico e o tempo presente, e precisamente como e por que a Igreja degenerou de sua pureza original só poderia ser descoberto pelo estudo crítico das fontes históricas.
17. Como apontado por Mark Pattison em sua monografia sobre Isaac Casaubon, e destacado por Jonathan Z. Smith, é importante ver aqui que a ênfase na escritura não era ela mesma a mola propulsora da Reforma mas, antes, uma resposta ao sentido cada vez mais urgente de decadência e degeneração, pois assim como o homem havia caído e precisava ser restaurado pela graça divina, igualmente a Igreja mesma havia caído na corrupção no curso de seu desenvolvimento histórico, e precisava ser curada de sua aflição.
18. A doença foi identificada como platonismo, abreviação de paganismo, e o método diagnóstico era o da crítica histórica.
19. A lógica essencial desse desenvolvimento, mas ainda sem o foco em Platão, pode ser claramente observada já na grande história da igreja protestante conhecida como as Centúrias de Magdeburgo, publicadas em treze volumes in-fólio de 1559 a 1574 por Matthias Flacius Illyricus e todo um grupo de associados trabalhando sob sua direção.
20. Ela combinava uma erudição impressionante fundamentada em pesquisa meticulosa de fontes primárias com uma agenda virulenta de polêmicas anticatólicas, e a narrativa geral baseava-se em um dualismo extremo que opunha a pureza pristina do evangelho original às pilhas de superstições adotadas pela Igreja Romana dos pagãos e dos judeus.
21. O quadro resultante era um de crescente escurecimento e degradação, como elegantemente formulado por Pattison, que diz que nessa delineação protestante, a igreja começa na era apostólica em perfeita pureza, e é pervertida por um processo de cancro lento, até ter se transformado em seu oposto, e agora é a igreja não de Cristo, mas do anticristo, um instrumento não para salvar homens mas para destruí-los.
22. Assim os Centuriadores descrevem como, desde os primeiros séculos, a verdadeira doutrina pregada por Cristo e os apóstolos, que, não surpreendentemente, se revela idêntica à doutrina luterana, havia lutado pela sobrevivência contra a contra-igreja satânica de Roma e seu poder mundano, representado pelo papado.
23. Mais relevante para nossos interesses é quão ambivalentes as Centúrias de Magdeburgo nevertheless permaneceram sobre o papel dos primeiros Padres da Igreja, pois embora esses Padres não pudessem possivelmente ser interpretados como aderindo à doutrina luterana, eles ainda viviam perto do período apostólico e bem antes de Constantino, e os Centuriadores não ousaram ir tão longe a ponto de classificá-los entre os hereges, em vez disso, meramente repreenderam a doutrina patrística inicial por ter alguns pontos fracos ou manchas.
24. Disso podemos concluir duas coisas, e primeiro, se mesmo um polemista anticatólico tão extremo quanto Flacius Illyricus ainda hesitava em atacar os Padres antinicenos, isso diz algo sobre quão ousado era para um ideólogo da Contrarreforma como Crispo criticá-los apenas algumas décadas depois.
25. E segundo, mostra que pelas décadas de 1560 e 1570, mesmo os mais fortes inimigos do catolicismo romano ainda não haviam descoberto o real potencial do antiplatonismo como arma contra ele.
26. A resposta católica romana às Centúrias de Magdeburgo veio na forma de uma obra de história não menos massiva, os Annales Ecclesiastici de Césarius Baronius, 1588-1607, que por sua vez fez Isaac Casaubon escrever suas De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI, 1614.
27. A datação de Casaubon do Corpus Hermeticum, em reação à listagem de Baronius de Hermes Trismegisto como um profeta gentio, recebeu muita atenção na esteira de Frances Yates, e com razão, mas para nossa discussão é importante enfatizar seu tratamento dos Padres.
28. A obra de Baronius, cuja crítica havia sido oficialmente proibida pela Igreja, era totalmente típica da abordagem católica padrão, pois seus Annales exibiam a unidade visível e a pureza impecável da igreja fundada sobre Pedro, e transmitida inviolada, tal como neste dia como sempre fora.
29. Em outras palavras, apesar de uma documentação incrivelmente impressionante, com todos os recursos da biblioteca do Vaticano e outras bibliotecas italianas colocados à sua disposição, a abordagem de Baronius era totalmente carente de qualquer senso de crítica histórica, e meramente compilava pilhas de dados sem buscar diferenciar lenda piedosa de fato plausível.
30. Em nítido contraste, Casaubon fazia perguntas difíceis de natureza histórica, sobre como a cultura helenística poderia ter influenciado o cristianismo primitivo, enfatizando em particular o vínculo entre os mistérios gregos e as visões patrísticas dos sacramentos.
31. Ele concluiu que os Padres de fato adotaram um bom número de termos, ritos e cerimônias das antigas superstições, embora tenha acrescentado que, ao fazê-lo, eles os transformaram em algo piedoso e bom, e o foco de Casaubon aqui era na influência de ritos pagãos em vez de filosofia, mas ele deve ser visto como um pioneiro em reconhecer a importância de analisar a relação entre a cultura helenística e o cristianismo.
32. O primeiro autor que desenvolveu completamente o conceito de uma helenização do cristianismo foi, curiosamente, novamente um jesuíta, embora um que havia sido influenciado por Casaubon, e com seu inacabado De theologicis dogmatibus, 1644-1650, em cinco volumes, Denis Petau, Dionysius Petavius, foi o primeiro a tratar o desenvolvimento da doutrina cristã sistematicamente de um ponto de vista histórico.
33. Como Crispo, ele pinpointou o platonismo como a fonte de todas as heresias, focando particularmente naquelas concernentes à Trindade, e a tragédia de sua posição é que, para sua preocupação e inquietação, sua obra se tornou uma fonte de inspiração para autores socinianos, unitaristas e outros hereges atacarem o dogma católico.
34. A intenção real de Pétau era enfatizar o Concílio de Niceia como o fundamento da verdadeira doutrina, enquanto criticava os Padres antinicenos que ainda tendiam a ser reivindicados pelos protestantes, mas essa estratégia estava fadada a backfire, à medida que os protestantes passaram a aplicar a crítica antiplatônica cada vez mais rigidamente a todos os Padres, quer antes ou depois de Niceia.
35. Exemplos particularmente bons são várias obras do arminiano Jean le Clerc publicadas nas décadas finais do século XVII, que traçaram o processo de helenização ainda mais para trás, pois o próprio judaísmo já havia sido helenizado na época dos apóstolos, com Filo como o exemplo mais claro, e elementos platônicos podiam ser encontrados no Evangelho de João.
36. O método alegórico de exegese bíblica, que havia pervertido a compreensão literal da Bíblia, havia sido adotado pelos Padres de judeus como Filo, que por sua vez haviam sido inspirados pelos egípcios e gregos, que estavam acostumados a esconder os segredos de sua filosofia sob a aparência de emblemas e fábulas, e a disciplina arcana dos Padres era igualmente uma imitação de práticas cultuais pagãs transmitidas por meio dos pitagóricos, platônicos e epicureus.
37. Como resultado de tais influências da filosofia pagã, a pureza e simplicidade do evangelho foi perdida, e seitas heréticas começaram a se espalhar.
38. As obras de Pétau e le Clerc são meramente dois dos mais proeminentes e importantes exemplos de um grande fluxo de obras similares publicadas durante o final do século XVII, e o que todas têm em comum é que descrevem a Igreja, desde os primeiros séculos, como tendo sido influenciada, isto é, pervertida, pela cultura helenística e pelo platonismo em particular.
39. O culminar desse gênero veio em 1700, com um famoso tratado intitulado Le platonisme dévoilé, o primeiro tratamento monográfico do conceito de helenização, e foi publicado anonimamente mas é agora geralmente atribuído a Jacques Souverain, um ex-ministro reformado que havia sido removido de seu cargo por simpatias arminianas, e eventualmente foi para a Inglaterra, onde se tornou anglicano.
40. Discutindo o desenvolvimento do conceito de Logos na teologia cristã primitiva, Souverain argumentou que o conceito católico romano da Trindade era de fato o produto de um grosseiro platonismo introduzido pelos Padres dos séculos II e III.
41. O próprio Platão havia chegado a acreditar na existência de uma única divindade suprema, mas para evitar problemas com as crenças politeístas de seu ambiente, ele falou sobre as três principais características de Deus, bondade, sabedoria, poder, em termos alegóricos, como se fossem hipóstases ou deuses.
42. Infelizmente, e ironicamente, muitos dos primeiros Padres tomaram esse sentido alegórico literalmente, resultando em entendimentos quase politeístas da Trindade como três pessoas, e dessa perspectiva, Souverain os denunciou, junto com seus herdeiros modernos, como gnósticos encobertos e hereges, e os associou também à cabala.
43. Ele diz que não faz distinção alguma entre a Cabala judaica e o Pleroma valentiniano, esses dois sistemas são ou igualmente ridículos, isto é, se você os toma literalmente, ou são igualmente razoáveis, isto é, se você busca neles o sentido oculto que repousa sob o córtex da alegoria.
44. Pois de fato é a mesma insistência na alegoria que lançou os judeus assim como os hereges nessa filosofia cabalística que parece tão extravagante e bizarra por fora, e podemos portanto dizer dos judeus assim como dos valentinianos que sob essas Ficções Teológicas eles queriam esconder sua verdadeira Doutrina concernente à Cosmogonia e à origem das coisas.
45. Uma citação como essa pode servir para nos ensinar cautela concernente à complexidade do debate do século XVII sobre o platonismo dos Padres, e aparentemente, criticar seu platonismo não implicava necessariamente uma rejeição em grande escala do próprio Platão, era possível para um autor protestante denunciar os católicos por entenderem mal a alegoria e o sentido oculto da doutrina, e a literalidade, geralmente vista como uma especialidade protestante oposta à ênfase católica na alegoria, podia ser interpretada como a causa real da heresia.
46. As complexidades da teologia trinitária e antitrinitária nesse gênero de literatura do século XVII não precisam nos deter mais, e para nossos interesses, mais importante é o fato de que, no século após Crispo, aqueles que denunciavam o platonismo como a essência do erro pagão não mais o percebiam apenas como um inimigo vindo de fora, mas haviam começado a vê-lo como um vírus que havia infectado o cristianismo por dentro, começando com os apologistas patrísticos.
47. As implicações historiográficas provariam ser de longo alcance, não apenas para o estudo da filosofia, mas também para o estudo do que hoje referimos como esoterismo ocidental.
48. Como vimos, a preocupação dos humanistas florentinos com a sabedoria antiga está na própria origem da historiografia da filosofia como disciplina, e é hora de retomar esse fio novamente.
49. Durante o período aproximadamente entre meados do século XVI e meados do século XVII, a questão das origens da filosofia e seu desenvolvimento histórico até o presente tornou-se um foco importante de interesse para os intelectuais, levando a uma copiosa literatura que ainda permanece em grande parte desconhecida hoje.
50. É claro que na maior parte desse material, o quadro cronológico geral permaneceu compatível com o orientalismo platônico, e por exemplo, uma Disputatio prima de origine philosophiae de 1565, publicada por Jean Riolan, afirmava que a filosofia não era uma invenção humana mas um dom de Deus, como confirmado pelos brâmanes indianos, os magos persas, os sacerdotes egípcios, os profetas hebreus, os druidas gauleses, os poetas órficos, os pitagóricos e todos os filósofos platônicos.
51. Em 1576, Benito Pereira dedicou um livro aos filósofos antigos, enfatizando que havia sábios entre todos os povos bárbaros, cuja filosofia não era apenas mais antiga mas também muito mais pura que a dos gregos, e uma ênfase muito semelhante na primazia dos bárbaros sobre os gregos como inventores da filosofia pode ser encontrada em muitos outros historiadores nas décadas seguintes, de um autor da Contrarreforma como Ludovico Carbonari até, surpreendentemente, mesmo um protestante holandês como Otto van Heurne, Heurnius.
52. Um caso particularmente interessante de algumas décadas depois é o de Theophilus Gale, cujo Court of the Gentiles em quatro volumes, 1667-1671, combinava uma narrativa de sabedoria antiga amplamente nos moldes de Steuco e dos platônicos de Cambridge com uma tese extrema de roubo dos gregos segundo a qual toda filosofia verdadeira vinha exclusivamente de fontes hebraicas, enquanto ao mesmo tempo denunciava todas as formas de paganismo como perversões brotando do pecado original.
53. Aqui vemos que, pelo menos nessa época, a adesão à perspectiva orientalista platônica não implicava necessariamente uma apreciação positiva do paganismo.
54. Foi a partir da segunda metade do século XVII em diante que historiadores protestantes alemães começaram a montar um ataque sistemático contra essas abordagens tradicionais e, ao fazê-lo, desenvolveram uma nova perspectiva teórica da qual emergiria a história da filosofia como disciplina acadêmica moderna.
55. Esse desenvolvimento provará ser crucial para meu argumento, pois enquanto o conceito de uma história da verdade discutido no primeiro capítulo estava em última análise fundamentado na tradição apologética do catolicismo romano, esses historiadores protestantes retribuíram com uma história do erro baseada em uma rejeição radical dessa mesma tradição.
56. Daí sua abordagem ter sido utilmente rotulada de anti-apologeticismo, um termo que enfatiza sua ambição de desenvolver uma alternativa radical à tradição apologética patrística, que eles consideravam responsável não apenas pela perniciosa helenização do cristianismo desde os primeiros séculos, mas eventualmente por uma degeneração paralela da filosofia em pseudofilosofia também.
57. Ao analisar a corrente anti-apologética, descobriremos que seus principais representantes sistematizaram as perspectivas antipagãs, antiplatônicas e antipatrísticas, esboçadas nas seções anteriores deste capítulo, em uma narrativa logicamente coerente baseada em uma combinação peculiar de historiografia crítica e uma rigorosa insistência na verdade exclusiva do protestantismo em oposição ao erro pagão em todas as suas formas.
58. A história do anti-apologeticismo começa com Jacob Thomasius, 1622-1684, pai do mais famoso Christian Thomasius, e um dos professores de Leibniz.
59. Thomasius sênior nasceu em Leipzig, e passou sua vida lá ensinando filosofia e filologia na universidade e em duas escolas de gramática, e construiu uma forte reputação como pedagogo, e produziu uma vasta obra de estudos eruditos nos domínios da filosofia, teologia, história da igreja, filologia e teoria literária.
60. Indubitavelmente sua contribuição mais importante e duradoura para a história da filosofia foi publicada em 1665 sob o título Schediasma historicum, e é nessa obra relativamente curta mas seminal que me concentrarei.
61. Como será visto, o Schediasma foi revolucionário em sua maneira radical e sistemática de distinguir a filosofia pagã da religião bíblica, e Thomasius foi muito mais longe nesse aspecto que outros historiadores iniciais da filosofia, como Georg Hornius e Gerhard Johannes Vossius, e seu argumento baseava-se em uma combinação de análise filosófica cuidadosa e crítica histórica.
62. Ele às vezes foi considerado o fundador da história da filosofia como disciplina, e com razão, mas é importante entender que sua motivação básica não era filosófica ou histórica, mas dogmática, e seu objetivo era purificar a teologia cristã de sua contaminação pelo erro pagão.
63. No entanto, à medida que as implicações teóricas de sua abordagem foram mais desenvolvidas por seus sucessores, isso não apenas resultou na autonomização da história da filosofia como disciplina, para não mencionar a do esoterismo ocidental, como será visto, mas também em problemas profundos para a teologia cristã, e como apontado por Sicco Lehmann-Brauns em seu indispensável estudo da corrente anti-apologética, a distinção afiada como uma navalha de Thomasius entre a filosofia da antiguidade e a religião do cristianismo pode ter sido traçada com as mais piedosas intenções, mas acabou minando a própria ortodoxia que deveria defender.
64. As explorações de Thomasius eram guiadas por um fortemente professado amor à verdade histórica, e uma severa rejeição de qualquer tentativa de manipulá-la em favor de promover interesses pessoais de qualquer tipo, incluindo os dos historiadores.
65. O objetivo deveria ser descobrir o que os filósofos sendo estudados realmente ensinavam, e isso tornava necessário limpar as muitas distorções criadas pelo sincretismo, um termo carregado de conotações negativas para os protestantes, e entendido por Thomasius como o fenômeno de que as ideias originais de um filósofo são interpretadas de modo a fazê-las conformar-se a agendas posteriores que são realmente diferentes das suas.
66. Um exemplo primário de tal sincretismo é a abordagem concordista da narrativa da sabedoria antiga, pois em uma tentativa equivocada de fazer a filosofia pagã parecer compatível com o cristianismo, acaba criando uma mistura confusa de ambos, que faz os pagãos parecerem meio-cristãos e os cristãos meio-pagãos.
67. Thomasius não quer nada disso, e diz que onde a história está em questão, não pode ir contra seus princípios tentando persuadir outros de que o que ele vê serem etíopes são na verdade cisnes, e a filosofia pagã e a verdade bíblica são animais inteiramente diferentes, e borrar a distinção entre eles resulta em má história assim como confusão doutrinária.
68. Como já notado, Thomasius não era apenas um historiador crítico da filosofia, e antes de tudo, ele era um luterano piedoso que acreditava que a revelação bíblica era a única fonte confiável de verdade religiosa e que via a história do cristianismo do período patrístico à Reforma como uma história de erro e degeneração, ao longo das linhas gerais das Centúrias de Magdeburgo.
69. No entanto, enquanto Flacius Illyricus e seus colaboradores apontavam o papado como a causa diabólica da perversão cristã, para Thomasius a fonte última da heresia era a filosofia pagã, e o platonismo em particular.
70. Tendo lido Crispo e outros críticos do platonismo dos Padres, os apologistas patrísticos não eram mais um obstáculo para Thomasius, e era claro para ele que, ao interpretarem mal a filosofia platônica como compatível com a fé cristã, eles haviam introduzido o vírus do paganismo helenístico.
71. Mas o que era, precisamente, que tornava as filosofias pagãs tão totalmente alienígenas à revelação bíblica, e historicamente, Thomasius traçou todas elas até sua origem na doutrina dualista de Zoroastro e dos magos persas, que por sua vez havia sido inspirada pelo diabo, e foi dessa fonte bárbara que a filosofia alcançou Pitágoras, Platão, Aristóteles e os outros filósofos gregos.
72. Mas esse dualismo, por sua vez, refletia a falácia original sobre a qual toda a filosofia pagã se baseava, sua convicção de que é impossível que algo nasça do nada.
73. O verdadeiro cerne de todo erro pagão era, em outras palavras, sua rejeição da doutrina da creatio ex nihilo, em favor da eternidade do mundo, e contra a distinção bíblica entre Deus e o mundo, ou Criador e criação, o paganismo fazia o mundo eterno como Deus mesmo.
74. Todas as crenças heréticas estavam em última análise fundamentadas nessa crença, pois o emanacionismo, almas ou inteligências não são criadas novas por Deus mas fluem de sua essência eterna, o dualismo, forma e matéria, ou Deus e matéria, são dois princípios coeternos, o panteísmo, o mundo é Deus, e o materialismo, Deus é o mundo, e em suas diferentes maneiras, todas essas variações equivaliam à deificação da criação às custas de seu Criador.
75. Para Thomasius, a tentação do homem por essa doutrina ultimamente diabólica da filosofia pagã era um paralelo direto à tentação de Adão e Eva que resultou na Queda, e consequentemente, a revelação cristã era apresentada por ele como sua contraparte salvífica radical.
76. Mas embora a vinda de Cristo devesse ter significado o fim do paganismo, através das maquinações do diabo sua doutrina filosófica básica conseguiu se infiltrar na teologia cristã, particularmente na forma de platonismo.
77. Qualquer tal continuação da filosofia pagã sob a aparência de cristianismo era entendida por Thomasius como um caso de sincretismo, e portanto como heresia, quer ocorresse nos Padres e na doutrina católica romana ou nas várias formas de gnosticismo e outros movimentos sectários que haviam brotado do arch-herege Simão Mago.
78. Como resultado, toda a história da Igreja antes da Reforma tornou-se sinônimo da história da heresia, e como formulado por Lehmann-Brauns, dessa perspectiva, sem a contraparte pagã não haveria história da teologia cristã alguma, pois embora seu centro tenha se manifestado historicamente na Revelação do Novo Testamento, ela mesma não estava sujeita a desenvolvimento histórico, e além disso, era impermeável a qualquer análise filosófica.
79. A história do cristianismo, em contraste, era dominada pelo contraste entre corrupção pagã e restituição cristã piedosa, uma consequência adicional da doutrina sola scriptura, que não podia aceitar qualquer desenvolvimento histórico da teologia biblicamente legitimada.
80. Encontramo-nos de volta, então, com a oposição básica entre história e verdade, e argumentei no primeiro capítulo que a narrativa renascentista da Sabedoria Antiga baseava-se no conceito paradoxal de uma história da verdade.
81. A contranarrativa protestante de Thomasius, em contraste, reconhecia que a verdade religiosa última não pode estar sujeita a mudança e desenvolvimento sem perder sua absolutez, e portanto não pode ter uma história, e seguia-se que a história do pensamento só poderia ser uma história do erro.
82. Thomasius considerava a Reforma como a mais completa tentativa de deselenização do cristianismo até então, mas em seu próprio século ele estava preocupado em ver as heresias pagãs do platonismo fazendo seu comeback mesmo em contextos protestantes.
83. Ele previu, com bastante precisão, que essas formas de espiritualismo heterodoxo se espalhariam cada vez mais nas décadas seguintes, e a característica central desse novo desenvolvimento era o entusiasmo, Enthusiasmus, Schwarmerei, isto é, a ênfase extrema na experiência religiosa pessoal ou mesmo extática às custas da crença doutrinária.
84. Como todas as manifestações de heresia, o entusiasmo baseava-se no erro central da eternidade do mundo, neste caso na forma da doutrina platônica de emanação e restituição, que sustentava que a alma tem sua origem em uma substância divina eterna e retornará a ela novamente.
85. O emanacionismo implicava que os seres humanos podiam retornar a Deus alcançando conhecimento experiencial direto de sua própria natureza divina, por meio de estados mentais extáticos, e isso era claramente equivalente à heresia gnóstica quintessencial da autossalvação e deificação por meio de uma gnose salvífica.
86. Daí Thomasius pôde traçar uma linha reta de Simão Mago e as várias seitas gnósticas na história inicial da Igreja, até o entusiasmo das correntes espiritualistas e pietistas iniciais em seu próprio tempo.
87. Ao lado da eternidade do mundo, a gnose falsamente chamada era destacada como o segundo aspecto central da heresia pagã na síntese de Thomasius, e uma análise da noção de conhecimento das coisas que são, isto é, do mundo como substância eterna, era central ao Schediasma Historicum.
88. Além disso, ao associá-la à vã busca pelo conhecimento mundano conhecida como curiositas, ele pôde sugerir uma conexão estreita com as ciências pagãs da magia e astrologia, um argumento que era, é claro, tanto mais fácil porque ele havia destacado Zoroastro, o inventor da magia, como o originador da filosofia pagã.
89. Com base no argumento de Thomasius, a heresia podia agora ser definida como qualquer forma de sincretismo entre o cristianismo, fundamentado na doutrina da creatio ex nihilo e na fé bíblica estrita, e a filosofia pagã, fundamentada na doutrina da eternidade do mundo e na busca da gnose.
90. O Schediasma Historicum era um tratado latino técnico destinado a acadêmicos, com uma estrutura de curtos parágrafos numerados em sequência lógica, mais muitas notas frequentemente longas incorporadas ao texto no final de cada parágrafo, que o tornava difícil de ler, mas sua significância foi reconhecida por contemporâneos influentes como Leibniz, Bayle e o próprio filho de Thomasius, Christian, que todos o estudaram cuidadosamente.
91. Para nossos interesses, mais importante é o fato de que ele estabeleceu as fundações conceituais para o livro landmark que deu à luz o estudo do esoterismo ocidental como um domínio específico de pesquisa, o Platonisch-Hermetisches Christenthum de Ehregott Daniel Colberg, de 1690-1691.