HANEGRAAFF, Wouter J. Western esotericism: a guide for the perplexed. London ; New York: Bloombury, 2013.
1. A busca de respostas sobre a natureza do mundo, as realidades espirituais, o sentido da vida e o destino após a morte suscita a questão de saber se se deve crer nas autoridades tradicionais, investigar pelos sentidos e pela razão ou recorrer a outras vias de conhecimento quando estas se mostram insuficientes diante dos mistérios mais profundos da existência.
2. Os autores e correntes esotéricos costumam responder positivamente a essas questões, não tanto por possuírem um conhecimento superior quanto por aspirarem a ele, crendo possível um acesso direto, imediato, suprarracional e salvífico ao nível espiritual supremo da realidade, aspiração legitimada pelas visões de mundo esotéricas, seja pela doutrina platônica da emanação e do retorno, segundo a qual a alma, oriunda da substância divina, tem uma capacidade inata de conhecer diretamente o divino, independente da revelação monoteísta e dos limites dos sentidos e da razão, seja pelo modelo alquímico, que concebe esse conhecimento como potencialidade latente a ser desenvolvida pelo próprio esforço como fim último da busca humana.
3. O esoterismo ocidental não se ocupa apenas desse conhecimento superior e salvífico, pois muitos de seus representantes se dedicaram à filosofia, à ciência e à teologia bíblica ou dogmática, não rejeitando necessariamente essas abordagens, mas considerando-as incompletas e limitadas, devendo ser complementadas por vias mais radicais de conhecimento.
Razão, Fé e Gnose
1. A sociedade moderna está familiarizada sobretudo com as pretensões de conhecimento fundadas na exploração científica e erudita e na compreensão racional, que dependem da evidência dos sentidos, ampliada pelas tecnologias, e da argumentação racional expressa em linguagens técnicas precisas, capazes até de refletir sobre os limites da própria razão, projeto conhecido como filosofia, ciência ou pesquisa erudita, que exige que o conhecimento seja comunicável em linguagem discursiva e passível de verificação ou avaliação lógica por outros, abordagem aqui designada “razão”.
2. Outras pretensões de conhecimento são comunicáveis discursivamente, mas não verificáveis de modo independente, como a doutrina cristã da Trindade e da encarnação, formulada com precisão por teólogos eruditos, mas cuja verdade não pode ser testada por nenhum procedimento independente, devendo ser aceita com base na autoridade e na tradição, assim como a maioria das pessoas aceita as afirmações científicas sem verificá-las, abordagem aqui designada “fé”.
3. Há por fim pretensões de conhecimento que, além de não verificáveis, se declaram incomunicáveis por linguagem discursiva, sendo, porém, sustentadas com grande convicção como superiores a qualquer outro saber, abordagem aqui designada “gnose”, de importância fundamental na história do esoterismo ocidental.
4. O esoterismo ocidental não rejeita necessariamente a razão e a fé, mas afirma seus limites e reserva à gnose o acesso à própria verdade, como formula paradigmaticamente o “Corpus Hermeticum”, que descreve a mente (nous) como faculdade humana da gnose e a relaciona ao discurso racional (logos) e à fé (pistis).
5. Segundo o texto hermético, quem é atento à mente tomará essas coisas por verdadeiras e quem não o é as achará incríveis, pois compreender é ter fé e não ter fé é não compreender, e o discurso racional não alcança a verdade, mas a mente é poderosa e, guiada até certo ponto pela razão, tem meios de chegar até ela.
6. Para alcançar a verdadeira compreensão é preciso ter fé e usar bem as faculdades racionais, mas o passo final cabe à mente e conduz além da razão, razão pela qual os escritos herméticos insistem em que a gnose exige primeiro o domínio dos discursos gerais sobre filosofia racional e natural.
7. Esse princípio orienta todo o corpus esotérico até o século XVIII, pois autores renascentistas como Ficino, Pico, Agrippa e Bruno dominavam toda a filosofia ocidental, inclusive aristotélica e escolástica, e autores como John Dee, Fludd, Khunrath e Swedenborg dedicavam-se às ciências naturais de sua época, fundamentais para compreender suas dimensões esotéricas, como Swedenborg, que construiu sua visão espiritual sobre bases cartesianas e científicas, sendo quase todos cristãos crentes na revelação bíblica, como Agrippa, que sublinhava a superioridade da fé em Cristo sobre todas as artes e ciências, e para quem a ideia de que a gnose torna o cristianismo irrelevante seria um absurdo perigoso, vendo antes a ciência e a razão como vias necessárias a serem complementadas por abordagens mais afins às realidades divinas.
8. O Iluminismo mudou as regras do jogo, pois depois dele os esoteristas passaram a apresentar seu conhecimento superior como alternativa ao cristianismo tradicional e à ciência dominante, e não como nível adicional sobre suas bases, como mostra “Ísis sem Véu” de Blavatsky, polêmica contra a ciência e a religião em nome de uma ciência oculta imemorial, ao passo que os ocultistas que se diziam cristãos, como Kingsford, Besant, Leadbeater, Alice Bailey e Steiner, entendiam um cristianismo esotérico fundado na gnose e distinto das crenças exotéricas das igrejas, padrão que persiste na Nova Era, que recorre aos evangelhos gnósticos minimizando seu dualismo e ascetismo e deixa pouco do dogma tradicional, suscitando reações negativas dos teólogos, por apresentar-se não como complemento, mas como substituto da teologia.
9. Quanto à ciência, a situação é semelhante, mas diversa, pois, enquanto o cristianismo tradicional é visto pelo público esotérico como antiquado, os avanços espetaculares da ciência natural mantêm seu prestígio, ao contrário das humanidades, havendo amplo consenso esotérico sobre a necessidade de unir ciência e espiritualidade numa unidade superior, com o refrão de que o positivismo cartesiano e newtoniano morreu e de que teorias de vanguarda como a relatividade, a mecânica quântica ou a teoria das cordas fundamentam cientificamente a crença espiritual, como em “O Tao da Física” de Fritjof Capra, o que pouco tem a ver com a ciência praticada, mas muito com a necessidade de uma nova Naturphilosophie que una matéria e sentido.
10. O esoterismo pré-iluminista situava a gnose no nível mais alto da verdade, respeitando a fé e a razão como componentes legítimos e necessários do conhecimento, ao passo que o pós-iluminista, rompido esse tecido, se apresenta como contracultura que opõe a gnose espiritual à fé, vista como crença cega na autoridade, e à razão, vista como racionalismo reducionista, sem se considerar irracionalista, pois espera uma síntese futura entre gnose e razão, mas não entre gnose e fé, situação irônica, já que os esoteristas contemporâneos creem em suas próprias tradições e autoridades, como textos canalizados, com a mesma devoção dos cristãos, raramente recorrendo à razão no sentido estrito e rejeitando o questionamento histórico e textual de suas crenças como imaturidade espiritual, por intuírem corretamente que a crítica histórica lhes é mais prejudicial do que as ciências naturais.
11. A razão pode ser aplaudida em teoria e restringida na prática, a fé rejeitada em teoria e abraçada na prática, mas a gnose é central, teórica e praticamente, em todas as formas de esoterismo, antes e depois do Iluminismo, o que exige esclarecer o que significa essa terceira via de conhecimento.
Alterações de Consciência
1. A gnose revela uma estranha lacuna na pesquisa, pois, embora inúmeros estudiosos tenham tentado definir o gnosticismo e estudado a mitologia, as doutrinas, o contexto e as fontes das correntes gnósticas e herméticas, raramente se perguntou o que é a gnose, silêncio que parece resultar da própria pretensão de incomunicabilidade dos gnósticos e herméticos, que desencorajou os historiadores.
2. Muito, porém, pode ser dito, embora as referências antigas à gnose sejam desconcertantes, sobretudo quanto aos níveis supremos, expressos por balbucios de espanto e reverência diante de experiências espirituais impressionantes que desafiam a verbalização, como no diálogo hermético “O Oitavo e o Nono”.
3. Nesse diálogo, o discípulo exclama ver profundezas indizíveis, uma Mente que move a alma, a si mesmo, o princípio sem princípio do Poder acima dos Poderes e uma fonte borbulhante de vida, querendo falar mas contido pelo temor e declarando impossível exprimi-lo em palavras.
4. É coerente, e não obscurantismo deliberado, que quem afirma ter tido tais experiências insista em que só se compreende o que diz tendo-as vivido, como o platônico islâmico Suhrawardi, herdeiro dessas tradições, que procurou convencer os aristotélicos de que o conhecimento racional, restrito ao mundo inferior das trevas, não pode apreender a realidade superior da luz da qual tudo nasce.
5. Segundo Suhrawardi, as almas puras, separadas de seus templos corporais, contemplaram frequentemente as luzes dominantes, o Criador como luz e os arquétipos, e quem disso duvidar deve dedicar-se às disciplinas místicas para ver, deslumbrado, a luz do Reino do Poder e as essências celestes contempladas por Hermes e Platão.
6. As disciplinas místicas de separação do templo corporal revelam-se a uma leitura antropológica ou psicológica atenta dos escritos herméticos, que se referem continuamente a condições corporais específicas combinadas com estados incomuns de consciência, como no “Corpus Hermeticum” X.
7. Segundo esse tratado, quando nada se tem a dizer, vê-se o Bem, pois sua gnose é silêncio divino e supressão de todos os sentidos, e quem o compreendeu e contemplou não pode compreender, ver ou ouvir outra coisa nem mover o corpo, permanecendo imóvel, esquecido de todos os sentidos e movimentos corporais.
8. A literatura hermética está repleta de indicações semelhantes, e a Antiguidade dispunha de um vocabulário técnico riquíssimo para distinguir essas condições, como êxtase, alteração, entusiasmo, possessão demoníaca, apoplexia e mania, o que indica serem comuns e conhecidas, encontrando-se nos tratados herméticos narrativas idealizadas de iniciação progressiva de Hermes ou de Tat, da instrução filosófica em estado normal à visão em transe, à purificação dos demônios e ao renascimento num corpo invisível dotado de sentidos superiores e, por fim, à visão extática da realidade divina na oitava e nona esferas e aos hinos cantados em silêncio.
9. Os estados incomuns de consciência estão bem documentados na antropologia e na história das religiões, mas não há acordo sobre como estudá-los nem sobre a terminologia, transe, êxtase, dissociação ou estados alterados, usada em quadros teóricos carregados de pressupostos ideológicos e moralistas, como misticismo, magia e xamanismo, associando-se desde o século XVIII as experiências extáticas à irracionalidade dos “selvagens primitivos” ou romantizando-as como mentalidade arcaica, ao passo que as abundantes evidências de estados semelhantes na própria história ocidental foram ignoradas ou distorcidas por não se ajustarem à imagem da religião e da cultura ocidentais, segundo a dinâmica apologético-polêmica da política identitária ocidental.
10. Para evitar esse campo minado e acompanhar os estudos cognitivos, adota-se o conceito de “alterações de consciência” de Imants Barušs, preferível ao de “estados alterados de consciência”, que supõe um estado basal quando a consciência nunca é inteiramente estável e deve ser pensada como contínuo, e que, promovido pela contracultura dos anos 1960, permanece associado às drogas psicodélicas, apenas uma categoria num espectro muito mais amplo de fatores que alteram a consciência.
11. Falar de alterações de consciência reconhece toda a diversidade de experiências possíveis ao ser humano e permite, à luz do que se sabe sobre as reações psicofisiológicas a estímulos sensoriais, à sua privação, à concentração mental e às alterações químicas e neurofisiológicas, normalizar os relatos de experiências extraordinárias das fontes esotéricas, que não são anomalias irracionais, mas efeitos esperáveis de condições psicofisiológicas específicas, como rituais e técnicas espirituais, que, integrados em visões de mundo como a platônica ou a alquímica, tendem a confirmá-las e impressionar profundamente os indivíduos.
12. Tomando as alterações de consciência como fenômenos normais, regulares e até previsíveis, as fontes esotéricas podem ser lidas com novos olhos, a começar pelo “Fedro” de Platão, que descreve quatro tipos de mania pelos quais o verdadeiro filósofo, tido por louco pela multidão, se aproxima do divino, a profecia, a poesia e a música, os rituais de purificação e o eros, descrição que, traduzida como furor, se tornou atraente para os filósofos renascentistas de Ficino a Bruno como terminologia do conhecimento superior obtido na exaltação divina, já que o termo gnose, associado às heresias, só passou a ter papel no discurso esotérico após a descoberta de Nag Hammadi.
13. Na perspectiva platônica, as alterações de consciência interpretam-se como sintomas da libertação temporária da alma de seu exílio no corpo, como ainda nas experiências de quase-morte, ao passo que na perspectiva alquímica são sinais ou antecipações do renascimento interior, como na experiência de Jacob Böhme após longa luta com Deus sobre a causa do mal e do sofrimento.
14. Böhme relata que seu espírito atravessou as portas do inferno até o nascimento mais íntimo da divindade, onde foi recebido com amor como a noiva pelo noivo, triunfo inexprimível por palavras e comparável apenas ao nascimento da vida no meio da morte e à ressurreição dos mortos, e que nessa luz viu através de todas as coisas e em todas as criaturas, até nas ervas, a Deus, quem ele é, como é e qual é sua vontade.
15. Essa irrupção de gnose deve ter resultado de longos períodos de oração intensa e concentrada, e na história posterior da teosofia cristã, em grupos como a Sociedade Filadélfica ou os Irmãos Angélicos, tornaram-se comuns visões religiosas em estado de transe e comportamentos estranhos, parte do fenômeno mais amplo do “entusiasmo” nos meios espiritualistas e pietistas heterodoxos, marcado por convulsões, tremores, desmaios, gritos e aparentes possessões, cuja história conduz até a “histeria” estudada pela psicologia clínica.
16. As alterações de consciência parecem chave essencial das pretensões esotéricas de conhecimento superior, mas, se no contexto pré-iluminista a gnose era o nível mais alto de uma hierarquia que incluía razão e fé, no pós-iluminista, oposta polemicamente a ambas, ela absorve também suas pretensões e deixa de ser a cereja inefável para tornar-se o bolo inteiro, de modo que já não se crê em anjos ou demônios por fé na tradição, mas por tê-los encontrado ou por crer nos relatos de quem os encontrou, apresentando-se a experiência pessoal como prova empírica não só do Absoluto inefável, mas de realidades espirituais descritíveis, e as técnicas espirituais como instrumentos quase científicos de verificação de tudo o que existe no plano invisível.
17. O exemplo paradigmático dessa mudança é Swedenborg, com suas descrições minuciosas do céu e do inferno fundadas numa visão espiritual concedida somente a ele, ao passo que o mesmerismo, também fundado em alterações de consciência, o sonambulismo artificial, tornou-as acessíveis a todos por técnicas simples, levando pacientes a relatar viagens visionárias ao reino dos espíritos, a outros planetas e a dimensões interiores da realidade, padrões de religião experiencial que, como mostrou Karl Baier, se tornaram essenciais ao esoterismo posterior, da viagem astral, das explorações de vidas passadas, da investigação clarividente da aura e da química oculta teosófica à leitura dos registros akáshicos de Steiner e à canalização da Nova Era, sendo o esoterismo enteogênico dos anos 1960 apenas uma parte desse espectro.
18. O papel das alterações de consciência nos contextos esotéricos foi negligenciado de modo surpreendente, lacuna que só será preenchida se os estudiosos combinarem a competência em antropologia, psicologia, neurobiologia e estudos cognitivos com o estudo textual preciso das fontes, pois só numa base radicalmente interdisciplinar se podem compreender aspectos cruciais da história do esoterismo no contexto da cultura ocidental.