«Introducción a los símbolos», de Gerard de Champeaux e D. Sébastien Sterckx
É de sumo interesse buscar devolver a este simbolismo a rica seiva imaginária de suas origens. A visão de São João depende das visões de Ezequiel, das quais extrai inúmeros traços, sobretudo os dos quatro Viventes: o leão, o touro, a águia e o homem. Ezequiel descreve-os sustentando uma abóbada resplandecente como o cristal, estendida por cima de suas cabeças. Sobre a abóbada havia algo como uma pedra de safira em forma de trono e, sobre esta forma de trono, no ponto mais alto, uma figura de aparência humana, algo como a forma da glória de Yahveh. Reencontra-se aqui a cosmografia dos antigos: a abóbada transparente e sólida do firmamento e o trono divino situado acima da abóbada, no ponto mais elevado, isto é, no polo. A mesma cúpula celeste descansa sobre as quatro constelações cardinais da faixa zodiacal: o Touro, o Leão, o Homem e a Águia, que os textos antigos mencionam em preferência a Escorpião, seu vizinho. A tradicional simbólica mesopotâmica do Deus do universo demonstra sua amplitude. Ezequiel a recolhe, embora adaptando-a, com a soberana liberdade dos profetas de Yahveh, às necessidades de sua própria mensagem.
Esta mensagem consistia, prioritariamente, em demonstrar aos seus compatriotas que Yahveh não estava materialmente unido ao Templo de Jerusalém e que a ruína do santuário não acarretava a ruína da religião; que YHWH poderia reencontrar-se com os exilados junto aos rios da Babilônia e aparecer-lhes, mais misterioso que nunca, no esplendor de uma teofania que superasse amplamente todas as anteriores.
Sem dúvida, esta preocupação primordial do profeta poderia começar a explicar todo o material de rodas e de asas empregado em sua descrição da aparição celeste. Rodas e asas são símbolos muito significativos do deslocamento, da mutação das condições de lugar e do estado espiritual que lhes é correlativo. Por isso observa-se que, em capitéis de Autun e de Saulieu, a montaria da Fuga para o Egito é conduzida sobre pequenas rodas, enquanto em seu homólogo de Santo Hilário de Poitiers é carregada pelas asas dos anjos; contudo, a Virgem apoia seus pés em um trono de majestade que carece de rodas e a imobiliza, juntamente com seu Filho. Eram necessárias essas rodas para evocar as aparências e fazer crer que se movia, e que não era o mundo que girava em torno dela. A Virgem de Poitiers, fixa em seu hieratismo frontal, descansava igualmente sobre uma pequena peanha e, se é um anjo quem a sustenta, ele próprio se imobilizou, totalmente de frente, enquanto ao fundo se esboça a decoração animada de São José, do asno e dos anjos em marcha. Esta simbologia não é lógica. Solidariza coisas inconciliáveis e, por isso mesmo, reflete o mistério com o qual tinham de se confrontar os correligionários de Ezequiel. Os escultores românicos sabiam que, quando Deus se oculta, são os homens que dele se afastam, enquanto ele permanece imutável e onipresente; isto os hebreus exilados ainda precisavam aprender. Era, em suma, uma mensagem de universalidade da presença divina que Ezequiel devia fazê-los ouvir. As rodas e as asas já o sugeriam, porém debilmente e não sem artifício. O antigo símbolo do trono cósmico poderia, ao contrário, conferir-lhe uma amplitude concreta e grandiosa, e observar-se-á adiante que as rodas e as asas estão intimamente relacionadas a ele.
Ao situar o lugar sagrado ao pé do eixo do mundo, atribuía-se-lhe uma referência celeste, o polo, que não é de modo algum afetado pelo deslocamento da base do eixo. Quando YHWH percorrer em seu carro o caminho inverso, para dirigir-se ao Templo de Jerusalém reconstruído, dirá: este é o lugar de meu trono, o lugar onde se pousa a planta de meus pés (Ezequiel, cap. 43, versículo 7). As coisas sucederam, portanto, como se Deus, sem deixar de habitar em sua imutável morada celeste, não tivesse feito mais do que deslocar seus pés para a terra. Por si só, o simbolismo utilizado convidava a ampliar a concepção particularista que Israel possuía de seu Deus, para estendê-la às dimensões do Deus do universo, do Deus que, em todo lugar, tanto na Babilônia quanto em Jerusalém, assenta-se no alto, no centro dinâmico do carrossel do universo.
Certamente jamais se conhecerão quais foram as intenções últimas do profeta e o grau de conhecimento explícito que possuía do simbolismo que lhe proporcionava o ambiente babilônico e que Deus o inspirou a aproveitar. Cabe, entretanto, questionar se foi por razões fortuitas que ele designou, como suportes do trono do verdadeiro Deus, os querubins tetramorfos que simbolizavam o panteão astral dos falsos deuses babilônicos; esta audaz construção não deveria ser situada antes na linha do sonho veterotestamentário ao qual faz eco o salmo 110 (Vulgata 109): Oráculo do Senhor ao meu Senhor: senta-te à minha direita até que eu faça dos inimigos o estrado de teus pés?
Antes de abordar a descrição de Ezequiel propriamente dita, resta fazer uma última observação concernente às relações existentes entre as visões do profeta e as datas em que ocorreram. Algumas coincidências notáveis só se explicam por uma referência, implícita mas pretendida, a um calendário litúrgico em relação com os pontos mais importantes do ciclo estacional. Uma dificuldade nasce do fato de que, por um lado, são vários os calendários, mais ou menos defasados entre si, que transparecem simultaneamente no texto e, por outro, de que o livro é um amálgama de passagens redigidas em épocas diferentes. Ezequiel data suas visiones por meses e por dias. A grande visão inaugural da glória de Deus, que abre o livro, está datada no dia cinco do quarto mês, o que parece indicar o solstício de verão: encontra-se justamente na metade do caminho entre o primeiro dia do primeiro mês (equinócio de primavera) e o décimo dia do sétimo mês, que é o do equinócio de outono neste sistema. Igualmente, a grande visão do novo templo, referida nos capítulos 40 e seguintes, surpreende o poeta no momento do Ano Novo, no décimo dia do mês: se o ano começava então no outono, esta data é a do equinócio de outono. A visão do capítulo 3, no curso da qual YHWH coloca o profeta como sentinela de seu povo, é uma passagem mais tardia, e há razões sérias para crer que a diferença de sete dias mencionada pelo autor (ao cabo de sete dias) em relação à primeira visão (a do capítulo primeiro) deve-se a um erro no cômputo: a data seria a mesma, a do solstício de verão, mas em um ano distinto. Se o dia cinco do quarto mês pode assim ser assimilado ao dia 12 do mesmo mês (12 = 5 + 7), os dias 5 e 12 do mês décimo correspondem, por sua vez, ao solstício de inverno, duas datas memoráveis em que YHWH se manifesta ao profeta nos pontos cardinais — solstícios e equinócios — do ano, no âmbito de uma revelação cósmica.
NOTAS SOBRE A VISÃO DE EZEQUIEL (Meditações Tarô)
Seria errôneo, por outro lado, interpretar, por exemplo, a visão de Ezequiel, o Merkabahi, como mito. A visão do carro celeste é revelação simbólica do mundo arquetípico. Ela pertence à simbólica tipológica — o que, aliás, o autor do Zohar compreendeu muito bem e, por isso, tomou a visão de Ezequiel como símbolo central do conhecimento cósmico — segundo a regra da analogia, em conformidade com a qual o que está em cima é como o que está em baixo.
Porque o Zohar conhece bem essa regra. Ele não só a usa implicitamente como também lhe dá expressão explícita. É assim que lemos no Zohar (Waera, 25a): “O que está em cima é como o que está em baixo: como os 'dias' de cima estão cheios da bênção do Homem (celeste), do mesmo modo os dias daqui de baixo estão cheios da bênção por intermédio do Homem (do Justo)”.
Também a Índia tem a sua versão da máxima hermética. Assim a Vishvasâra Tantra anuncia a fórmula: “O que está aqui está lá. O que não está aqui não está em parte alguma” (Arthur Avalon, La Puissance du Serpent, p. 56).