Nas civilizações tradicionais, o mal é concebido como consequência do pecado original, e a cidade-Estado funciona como círculo mágico protetor que integra o indivíduo ao coletivo, cujo maior temor é a exclusão do grupo.
São Paulo, em Romanos VIII, 20-22, fundamenta essa concepção do mal como introduzido no mundo pelo pecado.
A cidade-Estado é consagrada ao antepassado fundador e renovada pelo sangue dos sacrifícios.
A exclusão do grupo implica tanto sofrimento pessoal quanto a propagação do mal aos outros.
A cidade-Estado tradicional se degrada com o tempo apesar dos ritos de consagração, e a sociedade busca incessantemente renovar o momento primordial da fundação, evitando mudanças que a afastem da perfeição das origens.
A pureza da cidade equivale à sua fidelidade ao mito fundador.
A ruptura do Grande Divieto, identificada com o pecado original, é a fonte do desequilíbrio que a sociedade tenta continuamente compensar.
Qualquer mudança é percebida como aprofundamento do desequilíbrio já instaurado.
As estruturas coercitivas da sociedade tradicional poupam o indivíduo do erro moral na escolha, paralisando suas ações à semelhança do modelo divino.
São Tomás de Aquino, em De Malo 1-3, caracteriza esse erro como “sicuro errore, sicura inadeguatezza davanti all'atto dello scegliere”.
A sociedade tradicional é descrita como simultânea a cada instante do tempo, à imagem do modelo divino.
A civilização tradicional é uma Ideia que se manifesta plenamente no momento primordial e se enfraquece progressivamente por ser atualizada por homens falíveis que transgrediram a Grande Proibição.
A concepção difere da Ideia hegeliana que cumpre um destino histórico segundo lógica predeterminada.
O enfraquecimento não é decadência abstrata, mas resultado direto da falibilidade humana.
Diante de situações novas, a sociedade tradicional aciona mecanismos de compensação para preservar seu equilíbrio, funcionando como um móbile cujos elementos asseguram estabilidade ao conjunto.
As mudanças sofridas equivalem a oscilações previstas e lentas, sem comprometer o equilíbrio geral.
O sistema é autorregulador por natureza.
As sociedades tradicionais apresentam grande dificuldade de análise diacrônica e evolutiva, pois parecem congeladas no tempo por um sentimento de perfeição, e nenhum dado disponível permite reconstruir linearmente a história de suas estruturas sociais.
A tentativa de ordenar essas sociedades do aparentemente simples ao mais complexo é desmentida pela realidade empírica.
O exemplo de uma aldeia australiana ilustra a densidade da trama composta por mito, proibições, tabus matrimoniais e clãs de caçadores.
Cada sociedade tradicional permanece idêntica a si mesma por tempo suficiente para que seus membros participem de sua imortalidade, integrando novas aquisições ao patrimônio comum.
Esse mecanismo salvaguarda o caráter peculiar de cada cultura e sociedade.
A tradição oral mantém vivo o mito no coração dos homens, tornando impossível qualquer questionamento dos valores fixados pela sociedade, enquanto o indivíduo justifica sua existência em função do grupo.
O ferreiro, como exemplo, atualiza em cada momento de sua vida os feitos de um ancestral mítico fundador de sua arte.
A vida humana nas sociedades tradicionais reproduz um cenário imutável em que apenas os atores se renovam.
O indivíduo se relaciona com a sociedade como a peça de um mosaico cuja forma e cor só se explicam em função do todo.
Nas civilizações tradicionais, a única reflexão possível é o espelhamento no mito de fundação, pois o despertar da consciência individual e do livre-arbítrio é bloqueado pelo condicionamento que leva o indivíduo a tratar leis e costumes como uma necessidade mais forte que os próprios deuses.
Platão, na República, descreve essa necessidade como superior aos próprios deuses.
A reflexão filosófica e sociológica, nos termos ocidentais, é impossível nesse contexto.
Apenas a colisão dos valores tradicionais com um elemento espiritual novo capaz de abalar o mito primordial permite ao indivíduo comparar, duvidar, escolher e despertar a consciência individual.
Adimante, na República VI, 487d-499a e VII, 520b, responde a Sócrates que o filósofo é estranho à cidade-Estado, “bizarro, inútil, como uma semente vinda de outro lugar”.
O próprio Sócrates reconhece no Fedão, 80a-b, parecer “de forma alguma absurdo” aos outros, sendo tratado como estrangeiro que se maravilha e interroga como um viajante recém-chegado.
A reflexão sobre a própria sociedade nas civilizações tradicionais só emerge em momentos de crise espiritual, social ou econômica, quando a ordem vacila e um novo projeto se instala na consciência coletiva como esquema de ação revolucionária.
Essa ruptura das estruturas tradicionais não é necessariamente geradora de progresso.
As abelhas reconstroem eternamente as mesmas células hexagonais quando a colmeia é destruída por uma tempestade.
Os filósofos da Antiguidade, como Platão, diante do caos de suas cidades destruídas, buscaram reconstruí-las com estruturas mais sólidas e cidadãos mais virtuosos, sem jamais conceber uma harmonia que incluísse toda a humanidade, gregos e bárbaros.
Platão reconhecia na expansão das cidades movidas pelo espírito de rapina o desejo de satisfazer necessidades crescentes, mas a cidade antiga não se considerava investida de missão ou promessa divina.
Nenhum filósofo antigo pensou que o tempo poderia ser fator de aperfeiçoamento por aproximar a humanidade de uma revelação divina.
Aristóteles concebeu a história humana como eterno recomeço, pontuado por cataclismos cíclicos.
A noção de progresso como aperfeiçoamento causado pelo passar das eras é estranha ao pensamento dos filósofos antigos, que ao reconstruir a cidade buscavam apenas ancorá-la melhor ao presente e assegurar sua imortalidade.
Platão, na República, pede obediência aos filósofos-guardiões e fé em um mito de fundação indispensável ao bem comum.
A virtude exigida ao homem das civilizações tradicionais é a piedade, entendida como aceitação e anulação total do indivíduo para assegurar a continuidade do tecido social.
É difícil atribuir à livre reflexão de raros espíritos iluminados do mundo antigo a origem do que se chama progresso da humanidade, pois o homem das civilizações tradicionais é como uma chama entre dois espelhos paralelos cuja luminosidade se perde nas profundezas da organização social.
Somente o Ocidente, ao centro das civilizações que o cercam, cultiva as noções de liberdade individual e progresso, vinculando-as ao contínuo aperfeiçoamento da técnica.
Dessa singularidade o Ocidente extraiu sua força, sua potência e a justificativa de sua conquista do mundo, frequentemente pela violência e sempre negando valores distintos dos seus.
O Ocidente representa não apenas um império territorial, mas uma nova concepção do homem e de seu lugar no mundo, colocando no centro de todas as outras civilizações o problema de sua própria unicidade.
A tendência a considerar o desaparecimento das civilizações tradicionais e o despertar de valores ocidentais como processo evolutivo natural deve ser questionada.
O Império Romano poderia ter se prolongado até o século XIX, assim como o Império japonês e civilizações neolíticas que sobrevivem em certas regiões montanhosas do Mediterrâneo.
Cada civilização carrega em si, como cada indivíduo, a vontade de durar e permanecer idêntica a si mesma.
A transformação ou colapso das civilizações tradicionais ao redor do Ocidente ocorre sempre sob o impacto deste, o que leva a indagar qual é a origem do espírito que o anima a modelar o mundo à sua imagem.
Deve existir uma razão única na história da humanidade para explicar a passagem do estável mundo tradicional, imóvel no tempo, à civilização ocidental em marcha para o futuro.
Um estudo comparado dos grandes temas da humanidade e uma história das religiões ainda por escrever revelariam a unidade espantosa do pensamento humano e a repetição de uma cosmogonia análoga à Gênese bíblica, da qual os homens extraíram consequências sociais e econômicas em todo o mundo.
Essas consequências vão das estruturas elementares da família até o estatuto particular do ferreiro.
Em determinado momento histórico, o Ocidente foi marcado pela dupla promessa de um Deus que o distinguiu e isolou do restante da humanidade.
A eficácia de uma crença pode ser avaliada por suas consequências e derivados sociológicos e econômicos, pelo modo como o homem modela o mundo em função de um signo que acredita carregar em si mesmo.
O pensamento ocidental nasceu durante o caminho de Israel em direção à Terra Prometida e na espera da vinda do Messias, o Rei gerado da estirpe de Davi.
Essa singular crença originou uma nova concepção de cidade, Estado e sociedade, que não precisa mais ser um círculo mágico aprisionante, pois é formada pela agregação de homens de boa vontade e carrega em si um dinamismo próprio fundado na certeza da salvação e na espera do advento de Cristo no fim dos tempos.
Essa concepção inevitavelmente destrói tudo que está voltado ao passado ou simplesmente imerso e ancorado no presente.
As conversões individuais ao monoteísmo judaico desagregaram as estruturas tradicionais da gens, não porque o monoteísmo representasse progresso em relação ao paganismo mediterrâneo, mas porque trazia uma mensagem apocalíptica que transpunha o caminho de Israel para a Terra Prometida na espera impaciente da vinda do Messias e do reino de Deus na terra.
A mensagem projetava a reunião dos justos em uma cidade perfeita ao fim dos tempos.
Para compreender plenamente o nascimento do Ocidente e sua busca do ideal de perfeição no futuro, é necessário remeter aos séculos anteriores ao cristianismo, à luta de Israel para preservar Jerusalém, a Cidade de Deus, das ambições do Império de Edom, a cidade de Caim, identificada com Roma.
A Bíblia foi lida por séculos não como mito de criação do mundo, mas como manifesto revolucionário repleto de profecias referentes a todos os períodos de crise, exílios e prisões.
Milhares de homens acreditaram e ainda acreditam viver o fim dos tempos anunciado pelos profetas, saudando cada tribulação como sinal premonitório dos últimos dias e anticâmara do Reino dos Justos.
A origem do pensamento apocalíptico que domina a história do Ocidente ainda é incerta, podendo remontar, segundo Frank Moore Cross, aos essênios e às comunidades dos Justos da época dos Macabeus.
Cross desenvolve essa hipótese em The Ancient Library of Qumran, p. 198.
O cristianismo, herdeiro desses movimentos, iluminou a cidade antiga com nova luz, abolindo a diferença entre escravos e senhores pela igualdade no amor e substituindo a religião pagã pela preparação da cidade terrena para o advento da cidade celeste.
Os imperadores convertidos ao cristianismo não transformaram as estruturas do ordenamento romano, e o Reino de Cristo se contrapôs ao Império de César, gerando uma contradição que dilacerou o Ocidente por longo tempo sob a forma de movimentos milenaristas que renovavam as gestas dos Macabeus e a epopeia de Bar Kochba.
Revoltas como a de Espártaco eram ditadas pelo desespero, não por uma nova revelação.
Conjuras palacianas eram motivadas pela vontade de poder de rivais do imperador.
Somente após a Revelação o Ocidente conheceu movimentos profundos e crises que afundavam valores aparentemente indestrutíveis, trazendo ideias de fraternidade humana, desprezo pela riqueza e o novo Reino anunciado pelos apóstolos.
Arthur Koestler, com extraordinária acuidade, imaginou Espártaco na véspera da revolta dos gladiadores conversando com um essênio, do qual extraiu o ensinamento e o sonho de uma cidade perfeita alheia ao ouro e aos caprichos dos deuses olímpicos.
Os movimentos milenaristas traçaram o caminho do Ocidente desde as cidadelas do Mar Morto, onde os essênios aguardavam o fim dos tempos no exílio do deserto, refletindo sobre as gestas do povo eleito em marcha para a Terra Prometida.
Antes do cristianismo, o milenarismo foi a esperança da Palestina esmagada por Roma e da Diáspora dispersa no Império romano, e o cristianismo deve sua rápida difusão a essa inquieta espera de um Messias, especialmente após a destruição do Templo no ano 70, vista como sinal premonitório do fim dos tempos.
Com o passar dos séculos, o milenarismo permaneceu a esperança dos pobres do mundo, revigorada por guerras, fomes e epidemias sempre que os cavaleiros do Apocalipse passavam.
Messias vestidos de miséria, movidos pelo ódio contra a iniquidade de seu tempo, foram considerados anjos vingadores e expressão da vontade divina por camponeses sem terra, pastores sem rebanho, artesãos sem trabalho e homens reduzidos a bestas de carga.
Esses homens que anunciavam um novo Evangelho carregavam em si a vontade de realizar o Reino dos Iguais, a promessa que o Outro não soubera cumprir.
Os movimentos milenaristas encarnaram e expressaram a vontade de homens que buscavam realizar neste mundo a nova ordem que Deus tardava em instaurar, com ondas de violência destinadas a acelerar, pelo sangue dos réprobos, o advento do novo Reino.
A imagem do Pai foi substituída pela do Redentor, assim como a espera do Reino dos Iguais prolongou, no tempo, o caminho para a Terra Prometida.
Tornado revolução, o milenarismo reafirmou a convicção dos pobres de que somente a eles pertence o Reino da Terra.
Os mineiros de Zwickau em 1520 e os do Katanga em 1960 extraíram dessa convicção a força para libertar-se de sua miséria.
Como um rio em cheia, o milenarismo gerou redemoinhos e bancos de areia que pareciam retardar seu curso ao longo dos séculos, ao se chocar com a inquietação dos proprietários.
Os príncipes-filósofos da Antiguidade buscaram para a cidade justa as estruturas do passado, por não conceber melhores.
Os humanistas do Renascimento e os filósofos do Século das Luzes aspiravam a uma cidade justa da qual seriam guias iluminados, recusando a dura Cidade dos Iguais que o povo aguardava.
A utopia é a reação de uma classe social, a visão tranquilizadora de um futuro planejado que expressa o desejo profundo de reencontrar as rígidas estruturas da cidade tradicional, nas quais o homem, aliviado do livre-arbítrio e de toda responsabilidade, se aprisiona com alívio na rede das correspondências cósmicas e dos interditos.
A distinção proposta por A. Daren entre desejo projetado no espaço e desejo projetado no tempo, em Wunschraume und Wunschzeiten (Conferências 1924-1925 da Biblioteca de Warburg, Leipzig-Berlim, 1927), é inconsistente.
O desejo projetado no espaço não basta para criar uma utopia, assim como o desejo projetado no tempo não é suficiente para dar vida a um quiliasmo.
A diferença entre esses dois aspectos do sonho de perfeição equivale à diferença entre a cidade antiga, República ou Atlântida, e a Terra Prometida, situada simultaneamente na extremidade do Mediterrâneo e no Fim do Tempo.
É a natureza dos desejos que distingue a utopia da Terra Prometida, não a dimensão em que o homem situa seu sonho.
A definição de Mannheim que considera utópicas todas as ideias situacionalmente transcendentes não pode ser aceita, pois a maioria das utopias, da República de Platão à Utopia de Tomás Moro, não transformou o ordenamento histórico-social preexistente.
Icária, de Cabet, não resistiu à prova dos fatos ao ser concretamente experimentada.
A utopia não é “situacionalmente transcendente”; ao contrário, está imersa no presente, com raízes na vida real, assim como um sonho.
As utopias surgem em circunstâncias conflitantes análogas, propondo não como superar o conflito, mas a imagem tranquilizadora de um conflito já resolvido.
A polêmica de Marx e Engels contra Proudhon acusou de utopismo um socialismo fundado na razão, na justiça e no desejo de remediar o mal-estar social, opondo-lhe o socialismo científico, autodefinido como fisiologia social, baseado na tomada de consciência das contradições da sociedade capitalista.
Se Marx atacou violentamente o socialismo utópico, foi também porque lhe era difícil imaginar, ao fim da revolução, algo distinto das estruturas proudhonianas que ele mesmo taxava de utopismo.
Os proudhonianos insistiram na possibilidade de alcançar o objetivo pela lenta educação moral e política de todos os cidadãos, despertando a consciência individual.
Os marxistas transformaram a revolução em apocalipse necessária, gerada inelutavelmente pelas contradições internas da sociedade capitalista, um dilúvio provocado pelos pecados dos homens.
Tanto o marxismo quanto a doutrina de Proudhon nasceram do milenarismo, um aguardando o fim do mundo, o outro preparando os eleitos para viver sem leis na Cidade dos Iguais.
Os proudhonianos queriam despertar a consciência individual antes de exercer sobre a História a “pressão necessária”, como Proudhon chamava a revolução, e por isso não podem ser assimilados aos utopistas.
Os utopistas e filósofos oferecem, na limpidez serena de um presente imutável, a visão de cidades radiosas cujas leis justas foram estabelecidas de uma vez por todas pelos príncipes-filósofos.
Diversas interpretações tentaram explicar a utopia pela psicologia dos utopistas ou por referência à Cidade de Deus como mito de perfeição social presente no inconsciente de todos os homens, mas a utopia é a Cidade do Homem, tolerante e indiferente ao pensamento religioso, sendo todas as utopias religiões do Homem que o poupam das angústias sobre o sentido de sua aventura terrena.
Essa indiferença religiosa faz a devida ressalva a um cristianismo de maneira ditado pela censura do ego consciente ou pelos imperativos de certas épocas.
Todas as utopias fornecem ao homem uma finalidade clara.
De Platão a Saint-Simon, Fourier ou Cabet, diversos reformadores políticos parecem ter buscado na utopia a visão tranquilizadora de um futuro ordenado, espelhando-se nas águas primordiais do sonho.
John Lagard, discípulo de Jung, afirmou que “a cristandade envelheceu” e precisa renascer dos sonhos, como já se mostrou na revelação de São João (The Lady of the Hare).
As diversas utopias imaginadas nos albores da reflexão sociológica apresentam inegáveis analogias com a cidade das civilizações tradicionais, retomando sua rígida geometria e suas leis coercitivas inquestionáveis por serem conformes ao Mito.
A cidade radiosa, a Cidade do Sol, ignora os problemas do momento e representa uma aspiração profunda, como um sonho expressa os desejos e as angústias de um doente, sendo a ilha encantada preservada no meio do oceano, a arca perfeita reencontrada no fundo de um sonho.
Cercada de altas muralhas ou protegida pelo mar, ela transcende os sistemas econômico-sociais que a regem.
As utopias se apresentam como sonhos nascidos do sentimento de abandono de uma classe social, e esse sentimento de Geworfenheit, no sentido de Heidegger em Sein und Zeit, é a condição do homem lançado no mundo, entregue a si mesmo, que não espera mais nada de uma potência superior em cuja existência nem acredita.
Platão sonha com uma república governada por príncipes-filósofos que reencontram nas leis justas as estruturas das civilizações tradicionais.
Mais tarde, a utopia se torna o refúgio de quem teme as grandes correntes milenaristas que não cessam de abalar o Ocidente desde o advento do cristianismo, tornando-se um objetivo proposto aos movimentos revolucionários para melhor contê-los.
Os humanistas, sábios, homens de Estado, homens da Igreja e industriais que sonharam com a Cidade do Sol foram impedidos pela “piedade” — o respeito pelos valores de sua sociedade, de seu tempo, de sua classe social — de conceber a ação libertadora que sozinha teria permitido realizar suas ambições.
A utopia foi para eles como um sonho que ocultava seu Weltschmerz, variando pouco em termos de modalidades expressivas de um período ao outro da história.
A utopia é, antes de tudo, vontade de retornar às estruturas imutáveis da cidade tradicional, uma cidade que surge além das turvas águas do sonho como uma ilha no oceano, como a Cidade do Homem libertado de toda angústia ao término da noite.