YATES, Frances A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. London: Routledge & Kegan Paul, 1979.
Reações Contra a Filosofia Oculta: A Febre da Caça às Bruxas
1. Para o cardeal Egídio de Viterbo, a descoberta da Cabala pelos cristãos de seu tempo assinalava uma grande virada que afetava toda a humanidade, causa e sintoma da unidade espiritual do gênero humano que ele esperava ver em breve realizada, visão que animava os esforços dos primeiros cabalistas cristãos, a unificação de todas as filosofias e religiões buscada por Pico della Mirandola e as esperanças de Reuchlin numa filosofia mais poderosa e taumatúrgica, e que desde o início suscitou oposição, como mostram as dificuldades de Pico com os ortodoxos e os percalços de Reuchlin com os homens obscuros, oposição sempre presente, mas que nos primeiros anos do século XVI não abatia as esperanças dos entusiastas, pertencendo o movimento cabalista cristão ao avanço geral rumo a novos campos de saber e experiência e não estando seus inimigos em ascensão, até que, à medida que o século avançava para anos mais sombrios, a oposição ortodoxa à filosofia oculta renascentista se endureceu, de modo comparável ao endurecimento contra Erasmo e tudo o que ele representava, pois as esperanças de unidade não se concretizaram, a Reforma e a reação católica aumentaram a desunião, o Concílio de Trento acentuou as linhas de oposição e, no final do século, as visões felizes de um cabalista franciscano como Francesco Giorgi não podiam deixar de ser contestadas pelos censores.
2. A história da reputação de Giorgi reflete a mudança dos tempos, pois a obra do franciscano cabalista sobre a harmonia universal, situada no coração de movimentos renascentistas fundamentais, religiosos, filosóficos ou artísticos, passou no final do século a figurar, tanto o “De harmonia mundi” quanto os mais abertamente mágicos “Problemata”, em listas de obras proibidas ou à espera de correção, pertencendo os livros de Giorgi a esta última classe, não inteiramente proibidos, mas carentes de severa expurgação, a ponto de, segundo Cesare Vasoli, ser difícil encontrar hoje em qualquer biblioteca italiana um exemplar do “De harmonia” que não exiba em muitas páginas a tinta negra do censor.
3. O único exemplar da edição latina do “De harmonia” na British Library, um exemplar da edição de 1525 procedente da Biblioteca Real, com encadernação do reinado de Jorge III, mostra muito claramente a tinta negra do censor, que escreveu na folha de rosto que a obra abunda em doutrinas de platônicos e cabalistas e deve por isso ser lida com cautela, e, não satisfeito com essa advertência, riscou de ponta a ponta muitas páginas do texto.
4. Os problemas que a obra de Giorgi apresentava à censura foram discutidos por Antonio Rotondo, que considera o “De harmonia” e os “Problemata” as duas obras mais desconcertantes da literatura religiosa italiana da primeira metade do século XVI, não incluídas no Índice de 1559 por ainda não terem assumido a importância histórica de obras problemáticas para a censura, ao passo que em 1583 um censor encontrava embaraçosa dificuldade em revê-las ou corrigi-las, embora se tornasse claro que delas se podiam extrair heresias, dado seu latitudinarismo cultural, sua tendência erasmiana e seus elementos platônicos, herméticos e cabalistas, inserindo-se o problema no objetivo mais amplo da censura italiana de desencorajar o platonismo da primeira metade do século com suas muitas vertentes associadas, do qual o “De harmonia mundi” era a quintessência, sendo de fato impossível suprimir partes de um todo absolutamente coerente.
5. Gradualmente tornou-se evidente para a Congregação do Índice que todo o platonismo renascentista era perigoso, sobretudo em sua combinação com a Cabala, e o movimento de supressão ganhou impulso, seguindo-se ao desencorajamento das obras de Giorgi o do platonismo religioso de Francesco Patrizi, pois a filosofia a ser associada à ortodoxia católica não seria a de Pico, Egídio de Viterbo, Giorgi ou Patrizi, mas um retorno a um aristotelismo mais rigoroso, a filosofia a partir da qual o cardeal Belarmino viria a censurar Giordano Bruno.
6. O caso de Francesco Giorgi é extremamente importante não só porque o “De harmonia mundi” constitui uma exposição tão completa da filosofia da harmonia universal com suas associações herméticas, cabalistas e pitagóricas, mas também por sua história, que ilustra a tentativa contrarreformista de suprimir o Renascimento, já que por trás de Giorgi estavam Ficino, com seu platonismo hermético, e Pico della Mirandola, com sua introdução da Cabala no sistema.
7. É impossível ler o “De harmonia mundi” com cautela, evitando os erros dos platônicos e dos cabalistas, pois para isso seria preciso esquecer Ficino, Pico e o Renascimento.
8. Embora a obra de Giorgi tenha sido desencorajada por uma censura reprovadora, não parece ter havido contra ela nenhum forte movimento polêmico, ao contrário do que ocorreu com a reputação posterior de Henrique Cornélio Agrippa.
9. No início do Renascimento, Agrippa surgia como respeitado hebraísta, considerado possível autoridade no divórcio de Henrique VIII, como Giorgi, ou lendo as epístolas de São Paulo com o deão Colet, havendo em seu pensamento, como no de Giorgi, um lado religioso e reformista muito forte, tocado por influências erasmianas e evangélicas, e sendo sua filosofia oculta em muitos aspectos estreitamente paralela à de Giorgi.
10. Como Giorgi, Agrippa eleva-se pelos três mundos, o elementar, o celeste e o supraceleste, concentra-se no número e na proporção do homem e do universo servindo-se das figuras vitruvianas e alcança o mundo supraceleste, onde está em contato com os anjos, onde se prova a Trindade, de onde as influências angélicas descem pelos planetas e onde se enumeram os Nomes hebraicos de Deus, sendo agora o Nome de Jesus o mais poderoso de todos, de modo que todas as influências planetárias são boas por transmitirem as das hierarquias celestes e o operador, praticante de uma magia inteiramente branca e livre de demônios, é um piedoso e bom cabalista cristão.
11. A perspectiva do “De occulta philosophia” é em suas linhas principais quase idêntica à do “De harmonia mundi”, e, embora Agrippa pareça dar conselhos mais especificamente mágicos, tais instruções não estão ausentes da obra de Giorgi, sobretudo nos “Problemata”, e as proposições agrippianas, como a continuidade entre planetas e anjos, são riscadas pelo censor quando aparecem em Giorgi, sem que haja contra ele a perseguição virulenta como mago negro movida contra Agrippa.
12. Permanece sem resposta, exigindo investigação aprofundada, a questão de por que Agrippa teve no final do século XVI a reputação do mais negro dos magos negros e conjurador de diabos, enquanto Giorgi escapou com uma censura pouco divulgada, sendo possível que o franciscanismo místico de Giorgi tenha servido de cobertura mais eficaz para sua filosofia oculta, melhor garantia de sua “brancura” do que aquela que o obscuro andarilho alemão podia apresentar.
13. De todo modo, Agrippa, embora tivesse alguns discípulos fiéis, não era geralmente considerado “branco”, sendo típica de sua imagem de negro conjurador de diabos a lenda propagada por Paolo Giovio do cão negro que seria seu espírito familiar e que se lançou a um rio quando ele morreu, e tendo sua reputação de Arquimago, personificação da feitiçaria maligna, sido definitivamente fixada pelo jesuíta Martín del Río em sua obra autorizada sobre a magia.
14. Como cabalista cristão que empregava uma filosofia mais “poderosa” que a escolástica, Agrippa não conseguiu convencer seus críticos e, seguido por seu “schwarze Pudel”, passaria ao “Fausto” de Goethe como imagem consagrada do buscador de saber ilícito.
15. O restante do capítulo estuda e compara as reputações de Giorgi e Agrippa num momento determinado do Renascimento tardio e num país determinado, o fim da década de 1570 e o início da de 1580 na França, escolha que permite trazer à luz certas questões com maior clareza do que um tratamento generalizado.
16. No Renascimento francês, a influência de Giorgi foi muito forte, constituindo um dos canais pelos quais o neoplatonismo associado às influências herméticas e cabalistas fluiu para o pensamento, a arte, a ciência e a literatura da França do século XVI, ajudando de inúmeras maneiras a construir o fundamento das ideias e atividades da época, como se mostrou em “The French Academies of the Sixteenth Century”, segundo o qual sua apresentação da harmonia universal influenciou, em associação com outras influências semelhantes, as teorias da Academia de Poesia e Música fundada por Antoine de Baïf, membro do grupo de poetas da Plêiade a que pertencia Ronsard, cujo teórico filosófico, Pontus de Tyard, revela em seus escritos evidente influência de Giorgi.
17. Num longo poema intitulado “La Galliade”, publicado em 1578, todos os escritores, artistas, arquitetos, músicos e poetas franceses modernos são apresentados num quadro histórico-filosófico fundado em teorias renascentistas da harmonia universal como a de Giorgi, adaptadas a temas patrióticos e monárquicos franceses, sendo seu autor Guy Le Fèvre de la Boderie, entusiasta dos estudos hebraicos e cabalistas e associado, como especialista em hebraico, à nova Bíblia Poliglota publicada em Antuérpia por Plantin.
18. Esse hebraísta francês e admirador do frade cabalista de Veneza contribuiu notavelmente para intensificar o interesse por Giorgi ao publicar em 1578 a tradução francesa de sua grande obra, agora intitulada “L'Harmonie du monde”, cujos prefácios, dele e de seus irmãos, importantes por exporem a filosofia de Giorgi, refletem também o renascimento giorgiano no Renascimento francês tardio, numa época já distante dos primeiros anos do século em que a obra surgira e em que, na Itália, começava sua censura, sem que diminuísse nos prefácios o entusiasmo pela Cabala cristã, que antes parece ter aumentado, apresentando-se aos leitores as formulações numerológicas e arquitetônicas da harmonia universal, um elaborado diagrama das correspondências numerológicas entre os três mundos que evidencia a complexidade da tentativa de exprimir o universo em termos de número, a importância do Templo de Salomão como grande exemplar de numerologia arquitetônica e, por fim, Hermes Trismegisto sobre o Uno, numa notável exposição da filosofia neoplatônica que enfatiza suas interpretações cabalista, hermética e pitagórica.
19. Acima de tudo, os prefácios dos La Boderie enfatizam a aplicação cristã, plenamente visível no texto da tradução, em que o aval cabalista ao cristianismo pode agora ser lido em francês, entremeado, como no original, de muitas citações em hebraico, sublinhando-se com força que o livro é obra de um cabalista cristão.
20. A publicação dessa tradução de Giorgi pôs em relevo, para o mundo do Renascimento francês tardio, o lado hebraico e cabalista do neoplatonismo florentino do qual tanto se nutria sua cultura, ênfase reforçada pela inclusão no mesmo volume da tradução francesa, por Nicolas Le Fèvre de la Boderie, irmão de Guy, do “Heptaplus” de Pico della Mirandola, comentário ao relato dos Dias da Criação no Gênesis publicado pela primeira vez em 1489, talvez a obra em que mais transparece a profunda imersão de Pico na mística e no simbolismo cabalistas, e profundamente cabalista cristã, assimilando as hierarquias angélicas cristãs às Sefirot e fazendo descer as influências angélicas pelos planetas até o mundo terrestre do modo que Giorgi depois sistematizaria no “De harmonia mundi”, do qual o “Heptaplus” foi, como assinala Nicolas em seu prefácio, uma das principais fontes.
21. O volume como um todo apresenta, assim, Pico como cabalista essencialmente cristão e Giorgi como seu discípulo, constituindo um intenso renascimento do cabalismo e do hermetismo cristãos como núcleo do neoplatonismo renascentista.
22. Embora as influências reformistas habitualmente associadas à Cabala cristã não estejam aqui claramente enunciadas, Guy Le Fèvre de la Boderie pertencia ao círculo de Francisco de Alençon, irmão do rei da França, herdeiro do trono e líder do partido dos “politiques”, que procurava atenuar as divisões religiosas e manter a paz por uma política de tolerância religiosa, constando da folha de rosto que o tradutor era secretário do “único irmão do Rei” e sendo a tradução dedicada a uma das poucas pessoas que se sabe com certeza terem pertencido à seita secreta chamada Família do Amor.
23. As implicações político-religiosas desse volume cabalista cristão podem, portanto, refletir ou suscitar a tolerância dos “politiques” e o abrandamento das animosidades entre os lados opostos nas guerras de religião.
24. Pode também ser significativo que Francisco de Alençon logo se tornasse pretendente à mão da rainha Elizabeth I da Inglaterra e viajasse ao país para promover sua corte, cabendo perguntar se o volume cabalista cristão traduzido por membros de seu círculo não teria sido um gesto de tolerância “politique” preparando a visita de um príncipe católico a uma rainha protestante.
25. Em toda essa intensificação da Cabala cristã na França, ligada ao intenso cultivo dos estudos hebraicos no círculo do famoso cabalista francês Guillaume Postel, não há indício algum da desaprovação de Giorgi que começava a manifestar-se nos círculos católicos de Roma, aceitando-o plenamente a Cabala cristã católica francesa daquele tempo, de modo que a influência de seus escritos poderia ter passado à Inglaterra, com o príncipe “politique” Alençon, como forma aprovada de Cabala cristã.
26. No mesmo período, na mesma França e nos mesmos círculos cortesãos em que florescia a reputação de Giorgi, desenvolveu-se um ataque feroz contra Agrippa, apresentado não como piedoso cabalista cristão que empregava uma filosofia excepcionalmente “poderosa”, mas como o mais negro dos magos negros e feiticeiros, ataque igualmente perigoso para a reputação de Pico.
27. Em 1580, dois anos depois do volume Giorgi-Pico, publicou-se em Paris uma obra que constitui um ataque devastador e perigoso ao uso da Cabala por Pico della Mirandola, a “De la démonomanie des sorciers” de Jean Bodin, livro que tem atraído considerável atenção pelo interesse contemporâneo pela feitiçaria, por ser uma terrível acusação contra a bruxaria e as bruxas, investigação de todo o problema conduzida com impressionante erudição, com numerosos exemplos de supostas bruxas e orientações jurídicas sobre como julgá-las e puni-las, na intensa crença de Bodin na existência real das bruxas e na realidade do sabá, em seu horror diante do que julgava ser o aumento de seu número e em sua severa posição, fundada na autoridade bíblica, de que as bruxas devem morrer, obra que exerceu enorme influência no fomento da terrível febre de caça às bruxas que assolou a Europa no final do século XVI e início do XVII.
28. Fascinados pelo problema da feitiçaria, os leitores modernos do livro tenderam a perder de vista que ele começa com um ataque à magia renascentista, em particular a Pico della Mirandola e a Cornélio Agrippa, fato apontado em 1958 por D. P. Walker em “Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella”, atacando Bodin Pico sobretudo pelo que considera mau uso da Cabala, citando com horror, como ensinamentos perversos de um mago, os conselhos das Conclusões mágicas e cabalistas sobre o casamento do céu e da terra por procedimentos mágicos e sobre o uso de formações cabalistas de letras na magia, e vendo na afirmação de que os hinos de Orfeu têm tanto poder para a magia quanto os Salmos de Davi para a Cabala uma tentativa abominável de equiparar encantamentos pagãos destinados a atrair o demônio Pã ao uso puro dos Salmos por um piedoso cabalista, de modo que o ensinamento de Pico sobre o uso mágico da Cabala é apresentado como perversíssima degradação de seu verdadeiro sentido e uso religioso.
29. Se Pico é um mago perverso, Agrippa é muito pior, e as fulminações de Bodin contra o “De occulta philosophia”, obra absolutamente condenável, são alarmantes, sendo o famoso cão negro o demônio que inspirara as práticas malignas de seu mestre e o mau uso da Cabala por semelhante feiticeiro contraposto à verdadeira Cabala, disciplina espiritual e método de exegese bíblica empregado por homens bons e santos, que extrai sentidos profundos pela interpretação alegórica e conduz os devotos aos santos mistérios.
30. Bodin tinha razão ao associar Pico a suas censuras contra Agrippa, pois Pico afirmara que nenhuma operação mágica era poderosa sem a Cabala, conselho seguido por Agrippa no “De occulta philosophia”, que emprega palavras hebraicas na magia do começo ao fim, residindo a essência da “magia e Cabala” renascentista na combinação de procedimentos e tradições herméticas com a Cabala, cuja santa magia hebraica fortalecia a magia mais fraca e, sobretudo, a tornava segura, garantindo o uso de poderes angélicos e não demoníacos, pretensão destruída pela investida de Bodin, para quem o uso mágico da Cabala é proibido e quem o permitiu ou aconselhou não passa de mago perverso, sem excetuar o grande e famoso filósofo do Renascimento, Pico della Mirandola.
31. A construção da imagem de Agrippa como mago negro vinha ocorrendo havia algum tempo, de modo que os leitores de Bodin talvez não se surpreendessem com tal apresentação, mas é possível que nunca antes se tivesse apontado de forma tão sucinta que condenar Agrippa implica condenar também Pico, o que é, sem dúvida, logicamente correto.
32. O que tornou o livro de Bodin historicamente tão importante foi sua apresentação jurídica e erudita do processo contra as bruxas e sua reafirmação de todo o aparato lendário a elas relativo, com a impressionante autoridade de um magistrado douto, estando o pânico das bruxas e a crença intensa no estereótipo da bruxa por ele propagados, com seus terríveis resultados no incentivo à execução em massa dessas infelizes mulheres, claramente associados em sua mente à campanha contra o mau uso da Cabala por Pico e Agrippa, e, embora a “Démonomanie” não afirme expressamente que Pico, Agrippa e seus discípulos, por seu mau uso da magia cabalista, tenham soltado os demônios que entraram nas bruxas, isso parece estar implícito.
33. Bodin ataca também ferozmente a obra de Johann Weyer, discípulo de Agrippa, o “De praestigiis daemonum”, cuja primeira edição é de 1563, por ter ousado sugerir que as bruxas não eram agentes infernais, mas apenas velhas tolas e iludidas, sofrendo de melancolia, interpretação racionalista perigosa que o magistrado, empenhado em manter o estereótipo da bruxa, rejeita com cólera e que, se tivesse prevalecido, teria impedido ou reduzido a febre de caça às bruxas, sendo essas opiniões brandas e heréticas também as de Agrippa, que certa vez defendeu uma mulher acusada de bruxaria, de modo que o suposto conjurador negro sustentava posições misericordiosas e psicologicamente avançadas sobre as bruxas e era a bête noire de Bodin não só por ensinar a magia que, segundo o feroz magistrado, favorecia a proliferação das bruxas, mas também por minar a crença em sua realidade.
34. Bodin nada diz contra Francesco Giorgi na “Démonomanie”, mas a investida contra Pico afetaria certamente de modo indireto seu discípulo Giorgi, e a censura a Pico atingiria, aliás, áreas inteiras do pensamento e da atividade artística do Renascimento francês contemporâneo.
35. No ano seguinte à publicação da “Démonomanie”, produziu-se na corte francesa uma maravilhosa série de espetáculos impregnados da influência da magia renascentista, e as sereias e os sátiros do “Ballet comique de la reine”, apresentado em 1581, teriam sido presumivelmente classificados por Bodin como demônios, tanto que, na propaganda contra o rei Henrique III como feiticeiro, incentivada por seus inimigos da Liga Católica, as famosas sereias e sátiros desse grande espetáculo cortesão foram usados como prova do culto real aos demônios.
36. Bodin, contudo, frequentava a corte francesa e era membro importante do círculo de Francisco de Alençon, o mesmo príncipe de quem La Boderie era secretário, revelando-se uma extraordinária discrepância de perspectiva entre homens ostensivamente pertencentes ao mesmo círculo, o de Alençon e dos “politiques”, pois o feroz ataque de Bodin, em 1580, ao uso da Cabala por Pico e sua severa condenação de cabalistas cristãos como Pico e Agrippa diferem estranhamente, em tom e temperamento, do entusiástico cabalismo cristão de Giorgi apresentado na tradução de La Boderie de 1578.
37. Bodin esteve na Inglaterra com Alençon durante a corte deste à rainha Elizabeth I, e suas atitudes político-religiosas são bastante obscuras, pois, tendo sido em certa época notório “politique” e admirador da rainha, parece ter mudado de rumo mais tarde, inclinando-se para a Liga Católica e o círculo de Maria, rainha da Escócia, problemas que não cabe deslindar aqui, bastando notar que ele veio à Inglaterra e poderia ter difundido ali as atitudes de sua “Démonomanie”, tão profundamente opostas em temperamento ao cabalismo cristão de Francesco Giorgi.
38. Outra figura célebre da época que esteve na França ao mesmo tempo que Bodin e que, como ele, passou dali à Inglaterra foi Giordano Bruno, muito influenciado pelo “De occulta philosophia” de Agrippa, que publicou em Paris, em 1582, um livro sobre a memória mágica dedicado a Henrique III contendo encantamentos citados de Agrippa do tipo que Bodin julgava mais diabólico, e Bodin certamente teria aprovado a queima, em 1600, de Bruno, o perigoso mago.
39. Na Paris desses últimos anos do século XVI configura-se, assim, uma situação de excitação e perigo crescentes, pois de um lado a Cabala cristã revive com força, como mostra a tradução de Pico e Giorgi pelos irmãos La Boderie, e de outro Jean Bodin publica a “Démonomanie”, uma das obras mais influentes no fomento da febre de caça às bruxas, que constitui um feroz ataque ao uso da Cabala por Pico della Mirandola e, mais ainda, a Agrippa como mago negro.
40. Como Bodin julgava que Pico e Agrippa faziam mau uso da Cabala, sua perseguição às bruxas seria consequência dessa crença, pois ele derruba a salvaguarda, e, não podendo mais a Cabala ser usada, como aconselhava Pico, para garantir que a magia seja boa e santa, a proliferação de bruxas decorrente de seu mau uso seria o resultado, cabendo ao magistrado justo exterminá-las, como manda a Escritura.
41. Em seu importante livro “Religion and the Decline of Magic”, Keith Thomas distingue cuidadosa e acertadamente duas vertentes na febre de caça às bruxas e nas reações a ela, a popular e a erudita, sustentando que o feiticeiro de aldeia, seguidor das tradições da magia popular, foi pouco afetado pela difusão da magia erudita do movimento neoplatônico, distinção que deve sem dúvida ser enfatizada, mas que deixa muitos problemas sem solução, como no caso de Bodin, em que o magistrado douto chega à condenação teórica das bruxas por sua reprovação da magia erudita de Pico e Agrippa, embora as infelizes mulheres que sua teoria intelectual da magia o leva a condenar fossem bruxas comuns de aldeia, ou acusadas de sê-lo, o que leva a indagar até que ponto a febre de caça às bruxas foi um movimento genuinamente popular e até que ponto um movimento popular manipulado e intensificado a partir de cima.
42. Esse problema escapa, contudo, ao alcance do presente estudo, cujo objeto é a magia erudita do Renascimento, cuja raiz, com todas as suas associações religiosas e culturais, a lógica de Bodin cortou, ameaçando-a com nuvens de caça às bruxas, sendo que as caças às bruxas podem sempre ser usadas contra personalidades ou movimentos político-religiosos que os caçadores desejam eliminar, ocultando-os, até dos futuros historiadores, sob as dobras da propaganda diabólica.