JOLLES, André. Formas Simples. Tradução de Álvaro Cabral. São Paulo: Cultrix, 1976. (Original alemão: Einfache Formen, 1930)
I. OS SANTOS DOS ACTA SANCTORUM
A lenda cristã, tal como se desenvolveu na Igreja Católica a partir dos primeiros séculos da era cristã, constitui a primeira das formas literárias elementares a ser examinada, por apresentar-se como um todo autônomo em uma era particular da cultura ocidental.
Compreender uma forma requer apreendê-la no ponto em que ela é realmente ela mesma — o que, no caso da lenda medieval, implica considerar os riscos de tomar essa manifestação particular como paradigma universal.
Resumos de histórias com testemunhos sobre as vidas e feitos dos santos estiveram disponíveis em coleções maiores e menores desde os primeiros séculos da era cristã, sob os títulos Acta Martyrum e Acta Sanctorum, exercendo influência sobre a literatura e as artes visuais ao longo de toda a Idade Média.
As Legendae Sanctorum ou Legenda Aurea, do bispo Jacobus de Voragine, compiladas em meados do século XIII, constituem a primeira ocorrência documentada da palavra lenda e foram por séculos o protótipo de certa construção artística de lendas, além de fonte de grande influência sobre a novela italiana.
A primeira grande coleção das vitae de todos os santos reconhecidos pela Igreja Católica data do século XVII, iniciada pelo jesuíta flamengo Heribert Rosweyde e continuada por Jean Bolland, cujo nome a coleção carrega — daí o termo Bollandistas —, organizada segundo os dias do ano cristão em razão da conexão entre a veneração dos santos e os ritos litúrgicos diários.
Os dois volumes preparados por Bolland para o mês de janeiro apareceram em 1643; em 1902 a edição compreendia sessenta e três volumes.
Desde 1882, a comissão responsável pela obra publica também um periódico, os Analecta Bollandiana.
A coleção inclui hoje aproximadamente 25.000 vidas de santos, com múltiplas vitae de um mesmo santo editadas pelos Bollandistas.
O material assim reunido compreende tanto as vidas coletadas na Idade Média, era cuja visão de mundo continha o santo e suas lendas, quanto uma consciência erudita incipiente, ainda dentro da Igreja, que empreendeu compilá-las em sua totalidade e diversidade.
II. O PROCESSO DE CANONIZAÇÃO
Os santos, cujas vidas são retratadas de modo especial nas fontes mencionadas, formam uma comunidade por meio de uma fraternidade interna e por representarem coletivamente o ano litúrgico, embora possam ser considerados como indivíduos.
O processo de santificação, tal como seguido desde Urbano VIII, ocorre por meio da Congregatio Rituum, composta por vários cardeais e outros dignitários da Igreja, e é iniciado por pessoas convictas da santidade do candidato, geralmente com a mediação do clero local.
Como regra, deve transcorrer um intervalo de aproximadamente cinquenta anos entre a morte do candidato e a abertura do processo.
O processo tem forma de julgamento — um processo judicial — em que se deve provar, por meio de testemunhas, que a pessoa, chamada servus Dei assim que o julgamento se inicia, demonstrou virtudes heroicas e realizou milagres.
A investigação começa sob a jurisdição do bispo do lugar onde o servus Dei viveu e é então revisada pela Congregatio Rituum.
Após a beatificação, o caso avança para um tribunal superior, mas para isso novos milagres devem ocorrer, sendo verificados novamente, reiniciando-se o processo com novas testemunhas e objeções, até que o papa declara, ex cathedra, o beatus como sanctus.
A declaração papal estabelece: “Decidimos e determinamos que [nome] é um santo, digno de ser inscrito no Catálogo dos Santos, e o inscrevemos em um catálogo desse tipo, determinando que seu dia festivo e ofícios sejam celebrados fiel e solenemente pela Igreja Universal.”
As virtudes sujeitas ao exame processual correspondem às classificações escolásticas: as virtudes teológicas — spes, fides, caritas — e as morais — justitia, prudentia, fortitudo, temperantia.
O conceito de milagre segue a definição escolástica: “As coisas que são feitas por Deus, além das causas que nos são conhecidas, são chamadas milagres.”
Os tratados sobre beatificatio e canonisatio enfatizam a forma processual judicial, exigindo que as provas sejam tratadas com a mesma rigorosidade de um processo criminal; há inclusive um equivalente ao promotor público na Congregatio Rituum, chamado — não oficialmente, mas habitualmente — de advocatus diaboli, o Advogado do Diabo.
O que ocorre no século XVII sob a influência da Contrarreforma, do Concílio de Trento e dos jesuítas é apenas uma regulamentação final e possivelmente superficial de um processo que vinha ocorrendo na Igreja Cristã internamente e por conta própria até a época da Reforma.
A fórmula da canonização é composta de tal modo que ainda é possível reconhecer a forma nela e dela derivar a forma.
III. VIRTUDE ATIVA E CRIME PUNÍVEL — OBJETIFICAÇÃO — MILAGRES — RELÍQUIAS
Em uma pequena área geograficamente limitada, vive uma pessoa que atrai atenção por seu comportamento incomum, pois sua maneira de viver difere qualitativamente da de outras pessoas em virtude de sua virtude superior, e o significado disso se esclarece pelo fato de que a avaliação de um santo ocorre na forma processual judicial, que revela a analogia com o direito penal.
Assim como uma pessoa pode ser muito mais malvada do que seu vizinho sem que o direito penal se ocupe dela, somente quando essa maldade se revela em um ato — tornando-se ativa — ela se torna punível: o ato é chamado de crime, e o crime, no sentido amplo, é definido como um delito punível.
O processo penal investiga não se o réu é mau, mas se ocorreu um crime.
Os milagres póstumos, pelos quais testemunhas locais devem novamente atestar, ocorrem no túmulo do servo de Deus, no lugar onde viveu, por meio de roupas que usou, objetos que tocou, de seu sangue e partes de seu corpo, pois a virtude ativa precisa ser aperfeiçoada e só se torna verdadeiramente autônoma após a morte do indivíduo.
Petrus Damianus narra na vita do santo italiano Romualdo que os habitantes da Catalunha, não conseguindo retê-lo em vida, enviaram assassinos para matá-lo a fim de ao menos mantê-lo como cadáver: “pro patrocinio terrae” — como proteção para a terra.
Assim como o direito penal tem um prazo de prescrição — após o qual o crime prescreve —, o processo de canonização envolve uma eternização: houve épocas em que o corpo de um assassino que escapara da punição em vida era exumado e exposto na forca, pois o crime persistia e precisava ser punido.
Após o período de confirmação, em que a virtude ativa começa a ter vida própria e se separa do servus Dei como indivíduo, ela se reúne ao seu veículo pessoal por uma nova autoridade e de maneira diferente — e essa reunião é o que significa o processo de canonização.
O servus Dei tornara-se venerabilis, beatus; agora, entre os bem-aventurados, sua virtude — tornada independente e objetificada — retorna a ele, e beatus e virtude ativa assumem nova qualidade: ele se torna sanctus, e seu festival e culto são celebrados em toda a Igreja “fiel e solenemente”.
A palavra latina virtus, que para os romanos já significava tanto “virtude” quanto “força” ou “poder”, pode significar miraculum no latim medieval; e a palavra alemã para virtude, Tugend, relaciona-se com taugen, que significa “ser bom para algo”.
Se no início o milagre atuava como confirmação da virtude, agora ele é sinal de poder; se antes o milagre acontecia por meio de Deus para indicar o santo, agora ocorre por meio do santo, em nome de Deus e com seu consentimento, em benefício de outra pessoa ou coisa.
O milagre póstumo se liga a um objeto — vestimenta, túmulo, instrumento do martírio — que testemunha a santidade do servus Dei assim como o milagre o fazia, e esse objeto, chamado relíquia, precisa representá-lo em sua ausência, podendo absorver tudo o que está ligado ao santo e à sua santidade e depois emiti-lo, tornando-se em certo sentido sagrado e veículo de poder.
A significação que o santo adquiriu como pessoa — após ser percebido, em contexto humano, como realizador de atos virtuosos; ter sua virtude confirmada por milagres; ter a eficácia de sua virtude experimentada e confirmada após sua morte independentemente de sua pessoa; e ter sido reunificado com sua virtude e dotado de poder em uma nova forma divina — pode também ser atribuída a um objeto: é isso que uma relíquia pode significar em si mesma.
IV. A DISPOSIÇÃO MENTAL DA LENDA — IMITATIO E IMITABILE
O que é especialmente notável na realização do santo é que ele mesmo participa tão pouco do processo, embora seja inteiramente ativo como personalidade — com santos que, já no berço, juntam as mãos em oração, que se destacam desde a infância por sua piedade e boas obras, que enfrentam tentações, inimigos satânicos ou tiranos pagãos, que escrevem livros piedosos ou viajam pregando — e ainda assim não participam do processo de santificação que começa em vida e se completa na Congregatio Rituum.
O santo não existe em si mesmo e por sua própria causa, mas é criado pela comunidade e existe para a comunidade — primeiro no pequeno círculo onde seus feitos são observados, depois para a ecclesia universalis, mesmo quando caminha entre os bem-aventurados no céu ou está sobre o altar, adornado com seus atributos.
O bem e o mal só se tornam mensuráveis quando adquirem forma — a da virtude ativa no santo e a do crime punível no criminoso — e somente quando vistos dessa maneira em pessoas pode-se separá-los, em sua autonomia mensurável, de seus veículos: santos e criminosos são assim pessoas em quem o bem e o mal se instanciam de modo particular.
A comunidade não pergunta como o santo se sente quando age ou sofre: para ela, ele não é um homem como os outros, mas um meio de ver a virtude objetificada ao mais alto grau, até o ponto de se tornar poder divino.
É por isso que o santo está ausente de seu próprio julgamento, e as testemunhas — representantes da comunidade — expressam sua convicção de que a objetificação ocorreu e foi confirmada por milagres.
A virtude só se torna padrão confiável quando se torna mensurável, palpável, visível no santo de maneira incondicional e sem qualificação, trazendo à consciência o que se gostaria de fazer, experimentar e ser no caminho da virtude — e o santo é esse caminho, tornando possível segui-lo.
Para caracterizar a disposição mental que origina a forma lenda, recorre-se à palavra latina imitatio, de uso corrente na Idade Média, uma vez que os termos alemães folgen (seguir) e nachahmen (imitar) não bastam para indicar essa direção.
Etimologicamente, imitor relaciona-se com aemulus — que emula — e com imago — imagem, cópia —; além disso, a Idade Média colocou imitari em conexão com immutare: transformar-se de tal modo que se entra em outra coisa.
O santo, em quem a virtude se instancia como pessoa, é uma figura em quem seu ambiente imediato e expandido experimenta a imitatio: ele representa em ato o que se pode buscar emular e, ao mesmo tempo, comprova que a atividade da virtude realmente ocorre na medida em que se o imita.
Estando no mais alto grau da virtude, ele é inatingível; contudo, em sua objetividade permanece ao mesmo tempo ao alcance; é uma figura em quem se percebe, experimenta e reconhece algo universalmente digno de ser buscado e que ao mesmo tempo permite visualizar a possibilidade da prática — é, em sentido formal, um imitabile.
O mesmo padrão se encontra em toda parte na Idade Média: na Via Sacra com suas quatorze estações da Paixão de Cristo, em que o peregrino não apenas se recorda de eventos passados mas entra neles, participando da Paixão, tornando-se aemulus Christi, e sendo assimilado por Cristo na igreja que é, por sua vez, uma imago Christi.
Uma peregrinação ao lugar onde um santo está sepultado ou representado por uma relíquia é uma repetição real do caminho para a santidade; se ao fim da jornada o santo concede o que o peregrino buscou — como a cura de uma doença —, isso ocorre porque o peregrino tornou-se, em sentido limitado, o próprio santo.
Jesus pode ser compreendido como o “mais alto santo”, de quem os outros santos são aemuli, e os eventos de sua vida podem ser entendidos imitativamente quando o Evangelho de Mateus os compreende como o cumprimento de uma vida anterior, dizendo “então se cumpriu o que havia sido dito pelo profeta Jeremias” ou vendo os eventos do Novo Testamento como repetições de eventos do Antigo Testamento — como, por exemplo, o sacrifício na cruz prefigurado pelo sacrifício de Abraão.
A disposição mental da imitatio penetra profundamente a vida da humanidade medieval e não se restringe de modo algum à vida religiosa; em cada caso, uma pessoa, uma coisa ou uma ação torna-se o receptáculo de outra, que nela se completa e se objetifica, oferecendo aos demais a possibilidade de nela entrar e por sua vez ser compreendido.
V. PESSOA — OBJETO — LINGUAGEM — VITA E DESCRIÇÃO HISTÓRICA DE VIDA
A forma realizada na vida também se realiza na linguagem — há o santo, há sua relíquia, há sua lenda: há a pessoa, há a coisa, há a linguagem — e a disposição mental da imitatio se cumpre nos três.
No Ocidente cristão, a lenda tem uma forma fechada, graças ao cuidado com que as autoridades eclesiásticas observaram e interpretaram hierarquicamente todo o processo; ela narra a vida do santo — é uma vita.
A vita, como forma verbal, deve proceder de modo que corresponda em tudo aos eventos da vida — ou seja, que nela essa vida se cumpra novamente — não bastando registrar eventos e ações, pois a vita deve permitir que eles alcancem a forma em que possam ser devidamente realizados, devendo ser ela mesma um imitabile.
Na biografia chamada histórica, a vida de um homem tende a ser compreendida como um continuum, um movimento que vai de um começo a um fim, em que tudo o que se segue tem relação com o que o precede; se a vita do santo seguisse esse padrão, não alcançaria seu propósito.
A vita decompõe o histórico em suas partes componentes, preenche-as com o valor da imitabilidade e as reconstrói em uma sequência determinada por sua lógica; ela desconhece por completo o histórico nesse sentido e reconhece apenas virtude e milagres.
VI. UM EXEMPLO — O GESTO VERBAL — ESTRUTURA TRIPLA — VIDA-LENDA: FORMA POTENCIAL-ATUAL — FORMA SIMPLES — FORMA SIMPLES ATUALIZADA
Nos antigos Acta Martyrum, lê-se a história de um homem de família cristã no Império Romano do final do século III que, após se alistar no exército romano, alcançar distinção na guerra e os mais altos postos militares, opõe-se sozinho ao imperador que resolve perseguir os cristãos e, preso e torturado em uma roda com lâminas afiadas, recebe uma voz do céu e uma aparição celestial de vestimentas brancas, converte soldados, faz o sinal da cruz diante dos ídolos, que explodem em pedaços, e ao final é decapitado por ordem do imperador.
Os eventos históricos correspondentes situam-se na era da perseguição de Diocleciano, que em 303, pressionado por seus conselheiros, decretou severas medidas criminalizando os cristãos — que se encontravam em todos os círculos, até mesmo entre os mais altos funcionários —, seguidas de prisões, torturas e execuções sob Diocleciano e seus sucessores Galério e Maximino Daia; antes da morte de Diocleciano, que abdica em 305, Constantino intervém, e em 313 vem o édito de tolerância de Milão, e em 325 o primeiro concílio de Niceia.
O historiador eclesiástico Eusébio narra como em Nicomédia, onde a perseguição começou, um oficial superior cujo nome ele retém arrancou o édito publicado enquanto o ridicularizava.
O praepositus cubiculi Dorotheus e seu companheiro Gorgônio foram executados.
O fenômeno complexo das perseguições se resume e se expressa, é reduzido a um denominador comum: é chamado de roda com lâminas afiadas; o contraste entre a variedade das religiões do Estado romano e a nova religião unitária é capturado pela frase o mártir é levado ao templo com muitos ídolos; a resistência dos cristãos torna-se ele fala com os falsos deuses, que respondem e se submetem a ele; a inutilidade das perseguições e a vitória do cristianismo se expressam como os ídolos explodem.
É como se a variedade e a multiplicidade dos eventos se condensassem e se formassem, como se eventos da mesma natureza fossem agitados juntos e rearranjos no vórtice de modo a descrever um conceito: “uma roda com lâminas afiadas” não descreve claramente como se tortura alguém, mas não há expressão melhor para o conceito de todas as torturas físicas e mentais reunidas; “um deus que explode” encerra uma quantidade enorme de sentido.
O processo pelo qual eventos se recompõem em unidades dotadas de significado é a linguagem, que torna uma só coisa as duas funções de apontar para algo (Auf-etwas-hinweisen) e representar algo (Etwas-darstellen), fazendo coincidir e fundir completamente o intencionar (meinen) e o significar (bedeuten).
Esse processo é a repetição, em um segundo nível, de um processo que se cumpriu quando a própria linguagem tomou forma; a linguagem se cristaliza com as unidades de eventos em uma primeira forma literária rudimentar — algo que nascerá mais uma vez em um terceiro nível, quando a forma se congela em uma obra de arte, em uma criação artística, alcançando seu cumprimento definitivo.
Onde, sob o domínio de uma disposição mental, a variedade e a multiplicidade do ser e dos eventos se condensam e tomam forma, e onde a linguagem se apodera dos eventos em suas unidades últimas e indivisíveis, intencionando e significando ao mesmo tempo em formações verbais, emerge a forma simples.
As unidades de eventos registradas pela linguagem são chamadas de gestos verbais individuais, ou simplesmente gestos verbais — em lugar do perigoso termo motivo, usado pela historiografia literária para designar unidades dadas de tema ou material já pré-formado em algum complexo na obra de arte.
A palavra motivo deriva da música, onde Wilhelm Scherer foi o primeiro a usá-la no sentido de “a unidade característica final” de uma formação artística em sua Poética; Friedrich Nietzsche define o motivo musical como “o gesto individual do afeto musical”.
Os gestos verbais do exemplo analisado são: uma roda com lâminas afiadas, uma voz celestial, uma aparição em vestimenta branca que estende a mão de modo solícito, deuses que são interpelados e que se submetem ao sinal da cruz, ídolos que explodem.
Os gestos verbais, tomados em conjunto, produzem não um santo particular mas apenas algum cristão piedoso em uma era de perseguição — um mártir sagrado em geral —, e por isso se encontram os mesmos gestos verbais recorrentes nos Acta Martyrum; no entanto, estão armazenados de tal modo que a qualquer momento podem ser direcionados e vinculados de maneira determinada para que alcancem uma significação presente — no caso, os gestos condensados dos eventos da era da perseguição de Diocleciano são organizados de modo que se tornam presentes em sua totalidade em um indivíduo: São Jorge.
Uma forma está duplamente presente, relacionando-se um modo com o outro como um problema de xadrez com sua solução: o problema contém e apresenta uma possibilidade; a solução realiza essa possibilidade com um evento específico.
Usando terminologia escolástica: o que está presente na lenda potentialiter (potencialmente) é dado actualiter (atualmente) na vita.
A lenda, como forma simples, é uma disposição particular de gestos em um campo; a vita de São Jorge é a realização de uma possibilidade dada e contida na lenda — a forma simples atualizada ou presente.
A forma simples é aquela em que gestos verbais — nos quais, por um lado, situações de vida se condensaram de uma maneira particular sob o domínio de uma disposição mental, e que, por outro lado, são eles mesmos conduzidos por essa disposição a gerar, criar e representar situações de vida — estão armazenados de tal modo que são capazes, a qualquer momento, de tomar uma direção particular e tornar-se significativos no presente.
Lenda é forma simples; uma lenda — ou a vita de São Jorge — é forma simples atualizada ou presente.
VII. EXEMPLO EXPANDIDO: SÃO JORGE
São Jorge, sobre cuja existência histórica nada se sabe, surgiu como o soldado cristão, o cristão soldado, o cavaleiro cristão — figura que emerge onde quer que os conceitos guerreiro e cristão, o dever da coragem e o dever da fé, se revelem juntos de qualquer maneira, apresentando-se digno de imitação, inimitável, e correspondendo perfeitamente à necessidade de imitar.
Assim ele faz seu caminho da Antiguidade tardia para o Ocidente: Constantino é o primeiro a lhe construir uma igreja; quando, não duzentos anos após a morte de Diocleciano, a luta armada e o catolicismo entram em relação na França, o jovem militante aparece ali.
A católica Borgonhesa Clotilde persuade seu marido, Clóvis, convertido ao Cristianismo, a introduzir o culto de São Jorge; as relíquias do santo são levadas do Oriente a Paris.
A forma de São Jorge se transforma lentamente ao final do milênio e no início do novo: suas tarefas mudam, ele adquire novas características — o guerreiro que se entregava como confessor ao executor torna-se um lutador que defende sua fé, que ataca fisicamente os inimigos, que os vence; São Jorge deixa de ser mártir e torna-se matador do dragão e salvador da virgem.
Karl Krumbacher compilou a extensa tradição literária de São Jorge em um tratado póstumo intitulado São Jorge na tradição grega.
A cidade de Lydda, na Judeia — em grego, Diospolis —, foi associada a Georgios em fase inicial; dizia-se que, após seu nascimento na Capadócia, sua mãe o criara em Lydda.
Na costa, não longe de Lydda, fica Joppe, e em Joppe, segundo a tradição grega, o herói Perseu matou um monstro marinho devorador de homens e libertou a virgem Andrômeda — o que sugere que São Jorge absorveu, entre outros elementos, o caráter de Perseu tal como remodelado na Antiguidade tardia.
São Jorge, realizado de novo na era das perseguições, era ao mesmo tempo a continuação e o representante — aemulus e imago — de uma figura mais antiga; somente quando o Ocidente o necessita como cavaleiro é que ele revela seus poderes militantes, mata o dragão e liberta a virgem — dois gestos verbais condensados dos novos eventos na época das Cruzadas então iniciadas.
São Jorge cavalga à frente dos Cruzados portando seu estandarte, aparece a Ricardo Coração de Leão como os deuses antigos apareciam aos heróis em batalha, é o salvador dos cavaleiros e o patrono da guerra santa, e treze ordens de cavalaria se colocam sob seu patrocínio — entre elas a Ordem Bávara de São Jorge e a Ordem Inglesa da Jarreteira, fundada por Eduardo III em 1350.
Tudo isso em conjunto é o que se chama de lenda — um processo verbal e literário em que a linguagem, sob o domínio de uma disposição mental, forma uma figura que emerge da vida e intervém em toda parte na vida, sem precisar de uma obra de arte para tanto.
Não há uma épica de São Jorge em que a forma se haja condensado em uma imagem criada por um artista em um processo singular e irrepetível; e, no entanto, ele está presente — pode-se fazer uma imagem dele, e quando se vê essa imagem, em que o gesto verbal está objetificado como atributo e ele é representado com roda, dragão, estandarte e cavalo, reconhece-se São Jorge.
Na medida em que se tem necessidade dele, São Jorge é um imitabile — uma pessoa que concretamente traz à consciência o que se gostaria de experimentar e o que se deve fazer em uma situação de vida particular.
VIII. CONTRAFORMA — O ANTI-SANTO — ANTI-LENDA
Se na disposição mental da imitatio o santo é uma figura em quem a virtude se torna mensurável, palpável e tangível, então na mesma forma devem existir figuras em quem o crime se torna mensurável e palpável e em quem o mal, o delito punível, se objetifica da mesma maneira — figuras que não se deve seguir em hipótese alguma, que oferecem uma consciência concreta do que não se deve imitar: ao santo deve se opor um anti-santo, à lenda uma anti-lenda.
O criminoso comum não é um anti-santo assim como o homem comumente virtuoso não é um santo — é necessário ver o anti-santo diante de si, como se vê São Jorge; o Anticristo pertence originalmente a uma forma diferente e só adquire traços de insantidade quando Cristo se torna o mais alto santo, o imitabile supremo.
A figura do judeu errante condensa em gesto verbal a situação de vida em que muitos podiam aceitar a nova doutrina mas ainda assim a rejeitavam: o Salvador, cansado de carregar a cruz, repousa; o judeu diz, Vai!; e o sapateiro é condenado a vagar sem descanso, sem nem mesmo o repouso da morte, a requies aeterna — esse é o milagre que confirma que o delito punível se tornou ativo, objetificado nesse sapateiro judeu.
Assim como na canonização, esse milagre é confirmado por testemunhas: ele foi visto aqui, estava ali, essa pessoa falou com ele, aquela ouviu falar dele.
Assim como no santo a virtude ativa se torna poder benéfico, no judeu errante o delito punível se torna um poder maléfico: onde quer que apareça, peste, guerra e calamidade se seguem.
A atitude dos humanistas — que, com ávida sede de conhecimento e orgulho excessivo, tentavam sondear tudo, até o que é insondável, e de quem se suspeitava de afastamento da humildade cristã e da submissão aos decretos de Deus — condensou-se na figura do Doutor
Fausto, atualizada com o gesto verbal aliança, pacto com o Diabo.
O Diabo é o representante do mal, mas não é quem nos dá a objetificação do delito punível; em certo sentido, ele está dentro de seus direitos — é o Tentador, o Diabo.
Fausto é o anti-santo, o portador de má fortuna, cujo dinheiro mágico se transforma em esterco, que realiza outros milagres invertidos, que dezenas de pessoas viram e com quem falaram, e que ao fim não morre como outras pessoas mas é levado pelo próprio Diabo.
Pode-se compilar um calendário dos grandes anti-santos, entre os quais foram contados, em épocas anteriores, Simão Mago, e mais tarde Roberto o Diabo, Ahasverus,
Fausto, o Holandês Voador, Dom Juan e o conde de Luxemburgo — todos atestados, com os contra-milagres geograficamente localizados em cada caso.
Ao lado dos grandes anti-santos estão os pequenos: a partir de certo ponto, o crime pode se instanciar em um criminoso como delito ativo, ser separado dele e depois reconectado a ele; ele se condensa em uma forma, o gesto verbal se apodera dele, e o delito que se tornou ativo em sua pessoa permanece vivo mesmo depois que o indivíduo cumpriu sua pena ou foi executado — ele ronda, assombra, perturba, está geograficamente vinculado ao local de seu crime.
O criminoso recebe suas relíquias — a pedra onde assassinou, a roda em que foi supliciado, os instrumentos com que foi executado; sua prisão e cela levam seu nome, assim como a igreja leva o nome do santo.
Na disposição mental da imitatio invertida, a punição em si é sob muitos aspectos um milagre invertido: forca, roda e espada do executor são confirmações de que o delito se tornou ativo e objetificado em alguém insanto.
Isso é necessário para compreender uma série de punições ou penalidades cruéis e mais ou menos simbólicas conhecidas da Idade Média, bem como as multidões que assistiam à sua execução: no mundo da imitatio, nem o punido nem os que punem são “pessoas” no sentido moderno; no punido, o delito se tornou objetificado como crime, e isso é confirmado pela punição — por uma inversão do milagre.
IX. A DISPOSIÇÃO MENTAL DA IMITATIO EM OUTROS LUGARES — AS ODES VITORIOSAS DE PÍNDARO — LENDAS EXPLICATIVAS
O momento histórico em que a lenda perdeu sua validade geral coincide com o fim da Idade Média: em todos os fenômenos chamados de reformações e a Reforma, a lenda perdeu sua força; nos Artigos de Esmalcalda, Lutero inclui os santos entre os “abusos anticristãos”, pois para ele o verdadeiro cristão é um santo, e não há classe reservada para heróis especiais da virtude.
Lutero não imagina a virtude instanciada como ação dessa maneira, não a vê confirmada em milagres e não a reconhece como poder de personalidades divinas individuais — o papel de Cristo como único mediador e a certeza da salvação pela fé nele presságiam o desaparecimento de um mundo em que santos, milagres e relíquias tinham seu lugar.
A posição do Concílio de Trento a respeito dos santos é mais hesitante e cuidadosa, e é por isso que o procedimento da canonisatio é estabelecido formulaicamente nesse momento — não por medo da crítica da Reforma, mas porque também no catolicismo a disposição mental da imitatio se tornou menos eficaz e outras formas passaram a prevalecer.
As canções de vitória ou epinícios de Píndaro são todas construídas segundo um esquema comum: começam com referência à ocasião — a vitória conquistada —, fazem uma transição para uma história de deuses ou heróis e terminam voltando à vitória; a história interpolada é chamada habitualmente de mythos.
A primeira Ode Olímpica — o exemplo mais famoso, que precede todas as outras no cânon de Píndaro como uma espécie de protótipo — elogia primeiramente os jogos olímpicos em geral e passa à vitória do cavalo Ferênico, pertencente a Hierão, rei de Siracusa; em seguida, o poeta narra a história do herói Pélops, o fundador de Olímpia, amado de Posêidon; antes de completar essa história, Píndaro interrompe-se e fala de Tântalo, pai de Pélops, que não honrou os deuses e abusou de seus dons; depois retorna a Pélops e relata como Posêidon o ajudou a cortejar Hipodâmia, concedendo-lhe uma carruagem de ouro e cavalos alados com os quais venceu a corrida e conquistou a noiva — o que traz Píndaro de volta aos jogos olímpicos e ao elogio da vitória de Hierão.
Franz Dornseiff, em ensaio intitulado “Aplicações literárias da instância”, afirma que todos os “poemas de culto cantados por coros, sejam peãs, ditirambos, epinícios, hinos, partenias ou prosódios” incluem essa seção narrativa principal, chegando a chamá-los de “uma espécie de mistura de cantata e balada”.
As figuras de Tântalo, inimigo dos deuses, e de Pélops, auxiliado pelos deuses, são personagens que tornam consciente o que se deve fazer ou evitar em determinada situação de vida, em quem algo se instancia de modo a se tornar poder e que servem como garantia — a vitória de carro de Pélops tanto intenciona quanto significa a própria vitória de carro e toda vitória subsequente de carro, e a carruagem de ouro e os cavalos de asas infatigáveis são gestos verbais condensados de uma determinada disposição mental.
A figura de Pélops ocupa no festival de culto após a vitória o mesmo lugar que o santo ocupa no culto diário do catolicismo; na seção principal do poema de culto há lenda e anti-lenda, e por isso essa parte não deveria ser chamada de mythos ou narrativa mítica, mas inserida no mundo ao qual pertence — o mundo da imitatio.
Dornseiff reconhece que essa “seção principal” não se limita aos poemas de culto gregos, mas que unidades narrativas similares se encontram muito mais amplamente — nos poemas de culto dos egípcios, babilônios, indianos, germânicos e de muitos povos primitivos.
Na segunda Encantação de Merseburgo, destinada a curar um cavalo manco, narra-se primeiro como Phol e Wotan cavalgam na floresta e o potro de um deles torce o pé, depois como várias deusas agem junto com Wotan para curar o cavalo por meio de fórmulas mágicas — e a transição indica que com as mesmas fórmulas qualquer cavalo pertencente a qualquer homem pode ser curado da mesma maneira, evidenciando que se está no mundo da imitatio: Phol e Wotan são santos e sua história é uma lenda.
O mesmo vale para o médico egípcio que, ao tratar uma picada de cobra, começa narrando a história de como o deus Rá foi picado por uma cobra — e os assiriólogos têm toda razão em chamar os inícios de tais encantações de lenda explicativa (Begründungslegende).
Quando Virgílio inicia seu épico com as palavras “Canto as armas e o homem”, conecta seu herói troiano a eventos romanos e encerra sua introdução com “tal esforço foi necessário para fundar a raça romana”, ainda se pode ver a lenda transparecendo na forma literária desenvolvida.
X. LENDAS EM NOSSO TEMPO
A disposição mental da imitatio não é especialmente ativa na era contemporânea, não é muito vibrante; onde se vê lenda, ela é geralmente um resíduo tradicional de outras eras — mas os vencedores do esporte contemporâneo, como Rademacher, Peltzer, Nurmi, Suzanne Lenglen, Tilden, Tunney, Dempsey, Schmeling, Vierkötter e Ederle, representam algo que parece digno de ser alcançado e imitado.
Não é a virtude que se instancia nessas figuras, mas uma força que se torna ativa nelas, na qual se investe a própria força e que absorve — elas são imitabile.
Essa força ativa também se torna mensurável em uma confirmação chamada recorde — palavra curiosa que entrou em uso nesse sentido na década de 1880; recordari significa lembrar, e a palavra inglesa record significa algo que nos recorda algo, ou algo que relembramos; segundo o Oxford English Dictionary, o recorde é “uma realização ou ocorrência notável entre, ou que vai além, de outras do mesmo tipo” — definição que tende na mesma direção da palavra milagre.
Um recorde esportivo não é um milagre no sentido medieval, mas significa um milagre no sentido de uma realização que até então não existia, que parecia inatingível e impossível, e que atesta uma força ativa — o recorde só é reconhecido quando um vencedor o realiza: quando o milagre ocorre.
O recorde pode ser transmutado em um objeto, em um prêmio concedido quando um novo vencedor supera o recorde anterior; para o clube esportivo ao qual o vencedor pertence, esse objeto é uma relíquia.
O vencedor doa o prêmio ao seu clube, ao seu país — faz diferença onde o recorde é mantido, e mesmo uma pessoa que não acompanha esportes sente algo quando ouve que um inglês atravessou o Canal da Mancha mais rapidamente do que um alemão.
O vencedor no esporte não possui uma vita no sentido verdadeiro, mas a forma simples da lenda pode ser encontrada na seção esportiva do jornal, sempre mantida nitidamente distinta do restante do periódico — e o gesto verbal frequentemente parece gíria ou jargão, e ainda assim knockout é um gesto verbal.
Com uma imagem tão clara da lenda do santo tal como aparece no Ocidente católico, pode ser difícil compreender que a mesma disposição mental possa estar subjacente à seção esportiva do jornal — mas descobrir formas mesmo onde perderam muito de sua força, onde estão parcialmente soterradas, definir formas que não parecem mais inteiramente literárias, é também uma parte essencial da tarefa de compreender as formas literárias elementares.