ANṢĀRĪ AL-HARAWĪ, ʿAbd Allāh ibn Muḥammad Abū Ismā´īl. Chemin de Dieu: trois traités spirituels. Serge de Beaurecueil. Paris: Sindbad, 1985.

** Estrutura e Composição das Etapas **

• Ansârî construiu a obra com finalidade pedagógica e mnemotécnica, dividindo-a em dez seções cujos títulos, todos no plural, funcionam como cabeçalhos genéricos que não antecipam o conteúdo, seguidas de dez capítulos internos a cada seção.
  • Cinco seções correspondem à via ativa — murîd — e cinco à via passiva — murâd
  • As seções recebem nomes como Comportamentos, Costumes Virtuosos, Estados Místicos, Realidades, Portas, Princípios, Vales, Vínculos Tutelares, Começos e Moradas Supremas
  • Os títulos das seções são vagos o suficiente para não antecipar o conteúdo e é inútil buscar neles mais do que simples classificações convenientes

• Os capítulos internos das seções não se encadeiam linearmente, mas se agrupam em conjuntos de natureza e extensão variadas, que revelam a organização real da obra.
  • Pares de noções antitéticas formam capítulos consecutivos: pobreza e riqueza, arrebatamento e expansão, embriaguez e lucidez, união e separação, aniquilamento e subsistência, temor e esperança, constância e gratidão
  • Elementos de uma experiência complexa agrupam-se em sequência lógica, como o processo da conversão — despertar, retorno a Deus, exame de consciência e arrependimento
  • Aspectos diversos de uma mesma atitude constituem conjuntos: apoiar-se em Deus, confiar-se a Ele, a confiança e a submissão total formam o conjunto do abandono a Deus
  • Noções simplesmente conexas também se agrupam: extase, clarão e sabor, onde o sabor é mais duradouro que o extase e mais suave que o clarão

• As moradas-chave de cada conjunto podem ser identificadas por quatro meios que revelam a estrutura profunda da obra.
  • O primeiro meio é identificar qual noção ocorreu primeiro ao pensamento de Ansârî dentro de cada conjunto
  • O segundo meio é observar as observações do próprio texto que situam as moradas umas em relação às outras — assim, por exemplo, a meditação é superior à reflexão porque refletir é buscar e meditar é encontrar; a aspiração é superior à esperança porque a esperança é um desejo sem realização certa, ao passo que a aspiração é um caminhar em direção a uma realização certa
  • O terceiro meio é distinguir as atitudes que perduram e se aprofundam ao longo de todo o itinerário espiritual
  • O quarto meio é observar a frequência do vocabulário e a extensão das análises — as noções mais frequentes são: ciência, conhecimento, concentração, propósito, descoberta, instante, contemplação, reverência, aniquilamento e esperança

• A estrutura tripartida dos graus prevista na introdução é aplicada com liberdade e fantasia por Ansârî, que se afasta da regra em cerca de quinze casos.
  • Os seis primeiros capítulos não comportam nenhum grau
  • Alguns capítulos descrevem três grupos de pessoas que se relacionam diferentemente com a morada, sem progressão hierárquica
  • Os capítulos sobre a embriaguez e a lucidez distinguem entre a realização autêntica e suas contrafações, sem análise em graus propriamente dita
  • Certos conjuntos de três graus são apenas um recurso expositivo sem descrever progressão real, como ocorre com a constância, a sagacidade e o clarão

** O Itinerário Espiritual e suas Categorias **

• O Comum dos Homens constitui a base de todo progresso espiritual, pois nenhuma vida mística existe sem a prática da Lei, e toda ascensão espiritual tem suas raízes na religião fervorosa e sincera dos fiéis comuns.
  • Para o Comum dos Homens, a vida espiritual se fundamenta na Palavra Recebida — Corão e Sunna — aceita sem discussão em seu teor imediato
  • O progresso espiritual do Comum dos Homens se orienta pelo renunciamento escrupuloso, pela constância, pelo abandono e pela satisfação de ter Deus como Senhor, culminando na submissão total, na certeza e no amor
  • A crainte, a esperança e a tristeza são os principais motores afetivos da vida do Comum dos Homens

• Os Privilegiados não constituem uma ruptura em relação ao Comum dos Homens, mas uma transformação progressiva na qual certos elementos desaparecem e outros se aprofundam.
  • O amor é a última etapa em que a vanguarda do Comum dos Homens encontra a retaguarda dos Privilegiados — capítulo 61
  • Para os Privilegiados, a vida espiritual fundamenta-se nas Realidades e não mais na Palavra Recebida, embora a Lei continue a reger o comportamento externo
  • O temor subsiste apenas como uma certa confusão, efeito da reverência; a esperança cede lugar à aspiração; a tristeza, o renunciamento, as moradas do abandono, a gratidão e a constância se transformam progressivamente

• Os Privilegiados entre os Privilegiados realizam efetivamente, na experiência vivida, a ciência do aniquilamento e da concentração em Deus que os Privilegiados apenas conhecem.
  • Um exemplo desse processo é dado a propósito da fuga — capítulo 8: os Privilegiados entre os Privilegiados fogem para Deus de tudo que está aquém de Deus, depois fogem para Deus da própria visão da fuga, e depois fogem para Deus da fuga ela mesma
  • Toda etapa espiritual, todo estado místico que ainda denote uma certa afirmação do eu, constitui sua deficiência e deve ser superado
  • Ao termo, o eu humano não existe mais — resta apenas uma forma de empréstimo — porque além das aparências se descobriu que ele nunca foi nada e que Deus sozinho é tudo, desde sempre e para sempre

• O murîd ocupa uma posição intermediária entre o Comum dos Homens e os Privilegiados, sendo superior aos primeiros e inferior aos segundos.
  • Ansârî o descreve na Introdução como um homem que age, dividido entre o temor e a esperança e tendendo para o amor sem abandonar o pudor
  • Para o murîd, o renunciamento é uma necessidade e incide sobre tudo que é supérfluo; para o Comum dos Homens era apenas um meio supererrogatório de aproximação de Deus
  • O murîd é antes de tudo um homem em busca das Realidades que o atraem, o que não é necessariamente o caso do Comum dos Homens
  • Os estados místicos começam por assustá-lo, mergulhando-o na estupefação, ao mesmo tempo que estimulam sua sede; sua preocupação maior é tirar o máximo proveito desses instantes privilegiados

• Outras categorias de itinerantes completam o quadro da vida espiritual descrita por Ansârî.
  • O homem piedoso — 'âbid — corresponde aos melhores do Comum dos Homens; tem nostalgia do Paraíso e se esforça por compensar uma observância negligenciada
  • O Progressante — sâlik — é imediatamente superior ao murîd e caminha entre uma certa firmeza e uma certa instabilidade, tendendo contudo para a firmeza, sua via se estendendo da entrada nas Realidades até a concentração em Deus
  • O Amante — muhibb — é superior ao Progressante na sede e na estupefação, sendo a embriaguez seu estado próprio
  • O Conhecedor — 'ârif — está acima da visão dos estados místicos, das atestações e dos graus, na fortaleza da concentração em Deus, revestido da luz da descoberta

** As Fontes Doutrinárias **

• O ensinamento de Ansârî tem suas fontes incontestáveis nos mestres da escola de Bagdá, florescente dois séculos antes, mas com nuances e críticas.
  • Abû Sa'îd Kharrâz — morto em 286/899 — é o mestre por excelência de Ansârî, a quem considera insuperável na ciência da Unificação
  • Ruwaym Baghdâdî — morto em 303/916 — é considerado superior a Junayd; Ansârî declara preferir um único fio de cabelo de Ruwaym a cem Junayds
  • Junayd é considerado um teórico — 'ilmi — e Ansârî não o aprecia particularmente

• O julgamento sobre Hallâj — morto em 309/922 — é instrutivo e revela a posição de Ansârî sobre a relação entre experiência mística e sua expressão pública.
  • A maioria dos cheikhs rejeita Hallâj; apenas três o aprovam: Abû-l-'Abbâs 'Atâ, o cheikh Abû 'Abd Allâh Khafîf e o cheikh Abû-l-Qâsim Nasrâbâdî
  • Ansârî nem aprova nem rejeita Hallâj, mas prefere os que o aprovam aos que o rejeitam
  • O suplício de Hallâj foi para ele uma deficiência e um castigo, não uma graça, pois o soufismo é fonte de vida — certas coisas só devem ser ditas a quem é capaz de as ouvir, para que o segredo de Deus não seja profanado
  • Ansârî afirma proferir palavras ainda mais fortes do que as de Hallâj, mas o faz de modo que apenas os capazes as compreendem, permanecendo o segredo inviolado para os demais
  • Ansârî nunca foi perseguido por sua doutrina espiritual; após sua morte, todos o reconheceram como precursor — ele quis ser apenas um guia, não um teórico do soufismo