HCHA
III. A iniciação no esotérico como iniciação no segredo do Verbo dos profetas
O ensino do Sábio ao seu novo discípulo começa pela cosmogonia, que explica as leis do setenário e da dodecada como fundamento das correspondências entre os mundos.
O Sábio explica a lei do setenário e a lei da dodecada como fundamentos das correspondências entre os mundos, revelando assim sua estrutura comum, o “isomorfismo”.
O discípulo então pergunta por que os Sábios professam renunciar ao mundo se esta é a ordenança do mundo.
O dâ‘î explica o sentido dessa renúncia, mostrando que a verdade de qualquer atitude em relação ao mundo depende do grau de compreensão da verdadeira relação entre o exotérico e o esotérico, entre o aparente e o oculto.
A perpetuação dessa verdadeira relação pressupõe a perpetuação da Palavra divina, e tudo já está orientado para a conclusão final do diálogo: ou o tempo dos profetas está fechado e a Palavra se perde, ou a Palavra permanece e o tempo dos profetas não está fechado.
Na origem das origens, o Princípio instaura uma Luz da qual procedem três Verbes designados como Vontade, Imperativo interior e Imperativo proferido.
O Princípio (Mobdi‘) instaura uma Luz da qual procedem ou derivam três Verbes (Kalimât): Vontade (Irâdat), Imperativo interior (Amr) e Imperativo proferido (Qawl).
Ab initio, a Criação é a Vontade de um imperativo que profere o Verbo, sendo o Verbo proferido o Verbo criador, isto é, a “vocação” do ser posto no imperativo (Esto, e não fiat).
Na origem, o ser se manifesta sob a forma de seu imperativo, não ainda como ser ou como ente, superando-se de imediato o emanatismo e o criacionismo ingênuo.
Do ser no imperativo procede, como uma resposta sem intervalo, o ser que é, o ente, expresso pelas palavras do Alcorão: Kon fayakûn, cuja grafia árabe tem sete letras (KN fykwn), as sete letras-fontes, primeira manifestação da lei do setenário.
Dessas sete letras procedem sete coisas: da Luz primeira criada cria-se o Espaço; dos três Verbes criam-se respectivamente a Água, a Treva e a luz visível; desta segunda tríade procedem respectivamente a fumaça ou vapor cósmico, o limo e o fogo.
Da Luz primeira criada (protoktistos) é criado o Espaço.
Dos três Verbes são criados, respectivamente: a Água, a Treva e a luz visível (a luz dos Céus e da Terra).
Desta segunda tríade procedem, respectivamente: a fumaça ou vapor cósmico, o limo e o fogo.
Sete fontes estão na origem da Criação primordial, manifestando-se os primeiros efeitos da lei do setenário nos sete Céus criados do princípio-vapor e nas sete Terras criadas do princípio-limo.
Os nomes que designam os três Verbes totalizam doze letras em sua grafia árabe, primeira manifestação da dodecada, cujos signos no Céu são os doze signos do Zodíaco e na Terra são as doze jazira.
Os signos dos três Verbes no Céu são os doze signos do Zodíaco, e seus signos na Terra são as doze jazira.
Céus e Terra eram um bloco soldado pelas Trevas, e o Criador separou Luz e Trevas, surgindo a Noite e o Dia, que verificam a lei do setenário (sete dias e sete noites) e a lei da dodecada (doze horas do dia e doze horas da noite).
Todas as coisas que procedem das sete fontes originárias foram dispostas em díades ou pares, e nisso mesmo está encerrado o mistério do nascimento eterno da “Religião” que é gnose.
Dentre todos os pares do ser, que são aspectos manifestados de seu Imperativo (as duas letras KN), o Criador escolhe um para si, tirado da quintessência de sua Vontade e do segredo de seus mistérios.
Esse par é formado pela Conhecimento e pela Luz (gnose e phos), e isso é Din, a Religião absoluta no sentido ismaeliano.
Para essa Religião que é gnose e luz, Deus instituiu na terra uma elite espiritual de homens que são os templos do Verbo profético, os tesouros de sua sabedoria e os hermeneutas de sua revelação, formando uma hierarquia esotérica cuja estrutura simboliza com a do universo.
Esses homens são os boyût al-nobouwat (templos do Verbo profético), os tesouros de sua sabedoria e os hermeneutas de sua revelação.
Há o Enunciador (Nâtiq), “aquele que fala” o exotérico das revelações divinas (cada um dos seis grandes profetas, Imã-Natiq), que simboliza com o sol (sua forma exotérica).
Há o seu Limiar (Bâb) ou sua “prova” (o Imã-Wasî, Imã herdeiro de um profeta, asâs do Imâmat), e a Lua é seu exotérico e seu símbolo.
Há os pregadores, os emissários que “chamam” (do‘ât), cujo exotérico e símbolo são as estrelas.
Os sete grandes profetas simbolizam com os sete Céus, e os sete Imãs do período de cada grande profeta simbolizam com as sete Terras.
Os doze noqabâ (chefes espirituais) que acompanham cada grande profeta simbolizam com os doze signos do zodíaco, e os doze Hojjat (provas, garantidores) simbolizam com as doze jazïra.
A lei fundamental dessa cosmologia é que a díade do esotérico e do exotérico exemplifica a relação entre a confraria (o hierocosmo) e os fenômenos cósmicos (o macrocosmo).
A lei das correspondências entre os mundos define a estrutura que permite o ta’wîl, a hermenêutica que promove todas as coisas à categoria de símbolos.
O ta’wîl consiste em “reconduzir” todas as coisas de um plano a outro, descobrindo em cada plano as figuras homólogas.
Sem essa lei, que mantém indissociavelmente unidos o zâhir e o bâtin, não haveria mais símbolos e o mundo seria mudo.
Essa lei é o segredo do Verbo, pois por ela toda coisa se torna “falante” e toda história se torna uma parábola.
O Sábio conclui sua exposição afirmando que o esotérico é a Religião divina professada pelos Amigos de Deus, enquanto o exotérico são as Leis religiosas e os símbolos dessa Religião.
“O esotérico (o sentido interior) é a Religião divina que professam os Amigos de Deus. O exotérico são as Leis religiosas (sharâ’i) e os símbolos da Religião divina.”
“Assim a Religião divina (a Religião interior dos Amigos de Deus) é para as Leis religiosas a alma e o espírito, enquanto reciprocamente as Leis religiosas são para a Religião esotérica um corpo material e um índice que a ela remete.”
“Do mesmo modo que o corpo não subsiste senão pelo Espírito, e o Espírito não subsiste neste mundo senão pelo corpo, assim o exotérico da Lei religiosa não subsiste senão graças à Religião esotérica (al-Dîn al-bâtin), e reciprocamente o esotérico não subsiste senão pelo exotérico.”
“O exotérico é o conhecimento deste mundo, e só é visível por ele. Mas o esotérico é o conhecimento do além-mundo, e só é visível por ele.”
O Sábio acrescenta ainda: “Não há uma palavra (ou uma letra) das palavras do esotérico, nem um só Amigo dos Amigos de Deus, cujos testemunhos não sejam múltiplos no exotérico (no mundo exterior), dada a multitude dos símbolos e a amplitude do que abrangem as prescrições exotéricas.”
O discípulo, então, manifesta seu assombro e sua angústia: por que os Sábios denigram o mundo e professam renunciar a ele, enquanto os Ignorantes se apaixonam por ele?
O discípulo pergunta se não seriam os Ignorantes que visam justo e encontram o sentido oculto, ao se apaixonarem pelo mundo e fazerem dele o objeto de sua ambição.
O Sábio responde que os Sábios não se enganaram, pois sabem o que dizem, enquanto os Ignorantes, no apreço que dedicam ao mundo, não podem visar justo, pois ignoram seu sentido espiritual oculto.
O discípulo pede então que lhe seja mostrada a mentira dos Ignorantes, pois a aparência vai de encontro a isso, e seu coração só encontrará quietude quando compreender.
A resposta do Sábio é que, como os Ignorantes ignoram o sentido oculto que é o Espírito e a vida das coisas deste mundo, eles manipulam apenas um cadáver, e o mesmo ocorre com a religião.
“Este mundo, com tudo o que te descrevi, é a aparência de uma realidade oculta (zâhir li-bâtin), e não subsiste senão graças a ela, porque o esotérico é para o exotérico como o Espírito em relação ao corpo.”
“Aquele que conhece o Espírito pode se alegrar com o corpo. Mas, para aquele que não conhece o Espírito e só reconhece o que é corpo, o corpo é, de fato, apenas um cadáver. Ora, o cadáver é algo que não é permitido tocar.”
“Portanto, se nossos Sábios proíbem este mundo, é porque este mundo é um cadáver; eles proíbem tocar nele, porque tal é a prescrição alcorânica (5/4), até que a vida lhe seja dada na medida em que Deus o quiser.”
O Sábio explica ainda, a propósito da hermenêutica dos sonhos do Faraó por José, que Deus não diz “que este mundo não vos seduza”, mas “que a vida deste mundo não vos seduza”.
“A vida pode ser entendida em vários sentidos: há a vida exterior (exotérica) neste mundo, cujo desfecho é o aniquilamento; e há a vida do além-mundo, cujo desfecho é a perenidade.”
“O que significa a primeira é uma vida pelo simples conhecimento do zâhir; o que significa a segunda é uma vida pelo conhecimento do batin, pois o conhecimento do exotérico é a vida deste mundo, o conhecimento inferior, enquanto o conhecimento do esotérico é a vida do além-mundo.”
“E é por causa disso que o versículo declara: ‘que não vos seduza a vida deste mundo’, isto é, que não vos seduza o conhecimento do exotérico que se apega à letra e à aparência.”
O Sábio conclui que a mentira dos Ignorantes é evidente quando elogiam este mundo, pois não conhecem seu sentido oculto, nem o que Deus quis com o mundo, imaginando que Deus o criou sem nenhum sentido.
A pedagogia ismaeliana não opõe um dogma a outro dogma, nem inicia a um dogma, mas ensina a descobrir o sentido oculto de todas as coisas, ilustrando a divisa do segundo Fausto: “Todo o efêmero não passa de símbolo”.
O Sábio afirma que este mundo, com o conjunto de seus símbolos, é o exotérico do além-mundo e do que ele contém, sendo este além-mundo o Espírito e a Vida.
“Quem quer que não trabalhe neste mundo senão para este mundo, sem conhecer o além-mundo, age no desvamento; seu trabalho não tem sentido, pois é sem saída.”
O diálogo então se volta para um exercício prático sobre a simbólica, e a aptidão para decifrar os símbolos e pensar em símbolos é o que determina as categorias dos humanos.
O discípulo pede que lhe sejam explicados os pontos de referência deste mundo e que sejam confrontados os símbolos com os simbolizados (os aspectos interiores, esotéricos).
O Sábio afirma que Deus não criou nenhuma coisa neste mundo, grande ou ínfima, sem que essa coisa proponha um SÍMBOLO, princípio presente também nos Arcana caelestia de Swedenborg.
O Céu simboliza com o Imã-falante (o profeta “falando o Livro”); os doze Signos do zodíaco com os doze Noqabâ; as estrelas com o dâ‘î.
A Terra em sua imensidão simboliza com o herdeiro espiritual do profeta (o Imã como “Livre falante”); as doze jazîra com os doze Hojjat de cada Imã.
Os sete Anjos dos sete céus simbolizam com os intermediários entre Deus e cada Imã-falante; as sete mares com os intermediários entre Deus e os Imãs sucessores.
A água salgada e amarga simboliza o conhecimento do exotérico reduzido a si mesmo; a água doce simboliza o conhecimento do esotérico.
O Espaço, que contém tudo e que nada contém, não simboliza com nada além, sendo o símbolo daquilo que não simboliza com nada, “Daquele a quem nada se assemelha” (42/9).
O Espaço supremo é o símbolo da incognoscibilidade divina, da inefabilidade Daquele que não simboliza com nada, e este é o sentido do versículo alcorânico (16/62): “A Deus pertence o símbolo supremo” (al-mathal al-a‘lâ).
Além do Espaço, entre ele e o Princípio, está o Tempo qualitativo puro, a “estação” eterna que é o tempo da Vontade divina proferindo o ser no imperativo.
O discípulo, tonto diante do abismo, pede para retornar aos conhecimentos deste mundo e seus símbolos, e o Sábio lhe diz ironicamente que seu intelecto está ofuscado.
O Sábio adverte: “Se eu te desvendasse o esotérico deste esotérico, estaríamos juntos como Moisés e Khezr (cf. sourate XVIII: Moisés chocado e escandalizado pelos atos de Khezr, seu iniciador, que não compreende).”
O discípulo pergunta se o esotérico tem um esotérico ainda mais esotérico que ele, e o Sábio atesta que sim, sendo este o mais elevado das moradas, o alvo e o termo de todos os índices que assinalam a via da salvação.
O discípulo então distingue três graus do conhecimento: o exotérico, o esotérico e o esotérico do esotérico (bâtin al-bâtin).
O Sábio mostra que as condições de inteligibilidade de toda proposição formam uma tríade (nome, qualificação, sentido), e a estrutura do ovo (casca, clara, gema) serve como símbolo.
A tríade da proposição é: um nome, uma qualificação, um sentido (ma‘nâ) que os conjunta e que é a intenção visada pela proposição.
A estrutura do ovo é o símbolo: o exotérico é a casca que o envolve; o esotérico é a clara; o esotérico do esotérico é a gema, que é sua substância e seu sentido.
A esses três modos de conhecer e compreender uma coisa (modi intelligendi) correspondem três modos de ser (modi essendi).
Aquele que conhece o exotérico sem conhecer o esotérico está no nível das bestas (“ele não tem a Palavra”).
Aquele que conhece o esotérico é um verdadeiro crente, no nível daqueles que merecem o nome de homens.
O conhecimento do esotérico do esotérico é o conhecimento próprio dos Anjos. “Aquele que o possui é espiritual pelo conhecimento, embora sendo material pelo corpo. É um profeta que Deus suscita como seu vigário sobre sua Terra… Ele é o órgão e o hermeneuta da Revelação divina, tem as chaves do paraíso no qual só entram aqueles que o seguem.”
Os que merecem o nome de homens se dividem em duas categorias: o Sábio divino (‘âlim rabbânî, o teósofo) e aqueles que recebem seu ensino na via da salvação. Todo o resto é plebe.
O discípulo pergunta como ousar visar o nível a que Deus eleva seus amigos, e o Sábio responde que é possível ajudar, mas não criar o resultado.
O Sábio afirma: “É possível ao agricultor melhorar o solo; semear e regar a terra; não está em seu poder fazer sair da terra a planta e o cálice das flores. É sempre possível ao homem fazer experiências quando quer; não lhe é possível criar o que quer.”
O Sábio diz que Deus ilumine sua consciência íntima, que ele está na via da salvação, a via dos homens de vigilância, e deve seguir seu caminho, agarrando-se firmemente à sua corda até que, por uma corda vinda de Deus, seja guiado até a corda de Deus.
O discípulo pergunta se a corda de Deus não é o Imã para o qual ele o chamou, e o Sábio responde que o Imã é o que dela é visível (zahir) e é sua corda, a “asa sólida”.
O Sábio então usa a invocação piedosa lâ hawl wa lâ qowwat illâ bi’llâh (“não há força e poder senão por Deus”) para ensinar sobre a passagem do Verbo divino ao Verbo humano.
O Sábio pergunta ao discípulo sobre o sentido da fórmula, e o jovem só pode responder o que aprendeu na madrasa, cuja exegese se revela pífia e um exemplo do tipo de ta’wîl do qual é preciso se guardar.
A raiz hwl comporta a ideia de mudança, mutação, passagem de um estado a outro, e remete ao Nâtiq, ao profeta “falante”, em cuja pessoa se realiza a mutação do Logos ou Verbo divino (Kalâm al-Khâliq) ao Verbo humano (Kalâm al-adamîyin).
“O Verbo da Sabedoria (Kalâm al-Hikmat, o Verbo do Sábio de Deus, do profeta, Verbum theosophicum) torna-se então para o Verbo divino um corpo e um invólucro material; reciprocamente, o Verbo divino, o Verbo do Criador, é para o Verbo da Sabedoria o Espírito da Vida e a Luz da salvação.”
O Verbo da Sabedoria é o único subjectum incarnationis concebível, representando a caro spiritualis do Verbo divino, que só pode espiritualizar toda carne na qual ele “se encarna”.
Dizer lâ hawl illâ bi’llâh equivale a dizer: não há mutação do Verbo divino em Verbo humano que se realize senão por Deus, e isso é o tanzîl, “fazer descer” o Verbo divino pelo órgão do profeta.
O profeta que falou a Revelação não está mais presente, deixando aos homens o “Livre falado” por ele, e para que o Espírito vivifique esse corpo é necessário que ele seja permanentemente o “Livre falante” (Qorân nâtiq), qualificação que o xiismo dá ao Imã.
O Imã é “aquele a quem Deus dá a força de portar esse Verbo”, incumbindo-lhe a hermenêutica do sentido esotérico, ou seja, o ofício de “reconduzir” o Verbo humano exotérico ao Verbo que se esconde nele, manifestando-se nele, e isso é o ta’wîl.
A fórmula piedosa lâ hawl wa lâ qowwat equivale a dizer: não há tanzîl nem ta’wîl senão por Deus.
Para aquele que não conhece nem reconhece o Imã, o “Livre falante”, há apenas um livro que é um Verbo humano vazio do Verbo divino, e o drama do Verbo perdido, da “Palavra esvaziada de seu sentido”, é o mesmo do que o da gnose recusada.
O diálogo conduz à questão sobre aquele que tem a ciência do bâtin mas negligencia o zâhir, e aquele que se apega ao zâhir sem conhecer o bâtin.
O discípulo pergunta sobre aquele que tem a ciência do bâtin mas negligencia o zâhir, e o Sábio responde que ele está na situação de alguém que pretende colher os frutos antes do tempo da colheita.
O discípulo pergunta sobre aquele que se apega ao zâhir sem conhecer o bâtin, e o Sábio responde que é a pior das situações, pois é o modo de conhecimento que está no nível das bestas e manipula um cadáver.
Para aquele que se apega ao zâhir, a Palavra está perdida; para aquele que acede ao conhecimento do esotérico, a Palavra é recobrada, pois percebe o Verbo da Sabedoria como invólucro do Verbo divino.
O Sábio afirma que tomar posição neste mundo sem o olhar dos Sábios, à luz da Vida no sentido verdadeiro, é da mesma ordem que perseguir uma ciência que ignora a realidade do mundo supremo.
Todos aqueles que agem assim deveriam saber que não têm desculpa, nenhum argumento a fazer valer contra Deus, pois, como diz o versículo alcorânico (54/4), “chegaram-lhes informações onde havia o que os colocasse em guarda”.
Deus terá um argumento contra eles, pois colocou à disposição deles, dentro deles mesmos, o mesmo órgão que nos Sábios, mas eles o deixaram atrofiar, conforme o versículo (7/178): “Eles têm corações com os quais não compreendem nada, olhos com os quais não veem nada, ouvidos com os quais não ouvem nada.”
Os espíritas, os “professos” da Religião esotérica (Ahl al-Dîn), formam uma hierarquia que não depende de nenhuma circunstância exterior, sendo a capacidade espiritual o único critério.
A hierarquia espiritual não depende de qualquer consideração de fortuna, e a capacidade espiritual outorgada a cada um e posta em valor por cada um é o único critério.
Embora essa capacidade espiritual não seja igual em todos, eles formam todos juntos uma única companhia (a Ordem de uma mesma fotowwat) com os profetas, os justos e os mártires, como dizem os versículos alcorânicos (4/71-72).
O discípulo, pronto a engajar toda sua alma e fortuna, pede para conhecer o limite ao qual deve tender o máximo de seu esforço, e o Sábio, comovido, recusa sua fortuna.
O Sábio diz: “Ó meu filho! É para teus semelhantes que os Sábios empreendem suas viagens (os dâ‘î são missionados nas jazïra). É por teus semelhantes que a Terra é portada e que o Céu permanece… É por teus semelhantes que o orvalho do Céu espiritual desce pelas fendas das nuvens.”
O Sábio recusa a parte da fortuna, dizendo que há muito se exilou da fortuna e fugiu de suas seduções, e que a parte reservada para os irmãos e para o zakât é um depósito que pertence a seu possuidor.
O Sábio ordena que o discípulo guarde tudo consigo até encontrar aquele que decidirá sobre ele e por ele (o Imã).
O discípulo pergunta quem é esse cuja nobreza é tal que o Sábio não transgrediria seu julgamento nem sua ordem.
O Sábio responde que é alguém a quem Deus lhe impõe o dever, a ele e a todos os crentes, de fazer justiça.
“É alguém em cuja mão estão as chaves do paraíso (mafâtîh al-jinân, as chaves da inteligência espiritual, como o cavaleiro branco do Apocalipse comentado por Swedenborg), bem como os altos conhecimentos do mundo espiritual (Malakût).”
“Alguém cujas palmas das duas mãos, ao se abrirem, dispensam a luz do Sinai. Ele é a causa dos Signos (o esotérico dos versículos alcorânicos), alguém que pelo seu conhecimento se eleva até os mais altos cumes. Por ele será completa a tua luz, por ele Deus aperfeiçoará o que te concerne.”
O discípulo pergunta quem ele é em relação ao Sábio, e quem é o Sábio em relação a ele. O Sábio responde: “Eu sou seu filho espiritual, um benefício dentre seus benefícios.”
O discípulo pergunta se tem desculpa por não o ter conhecido até então, e o Sábio responde: “Certamente, tens desculpa, enquanto não se te falou dele.”
O discípulo então pergunta se não é chegada a hora de ser conduzido ao Templo de luz do Imã, e o Sábio concorda, com a condição de que a permissão venha do próprio Imã.
O discípulo pergunta: “Devo falar ou me abster?” O Sábio responde: “Dize o que te parecer dever dizer.”
O discípulo pergunta se não é chegado o momento de ser conduzido ao Limiar onde será apagada sua negligência, para penetrar no Templo da Luz (Bayt al-Nûr) e receber ele mesmo a luz.
O Sábio, compreendendo que o grande momento chegou, responde: “Certamente, isso se impõe a ti, mas é preciso que seja de sua permissão e decisão (é preciso que o chamado venha do Imã, como é o
Graal que chama seus Eleitos; senão, ninguém pode encontrar o caminho).”
O Sábio deve se ausentar para ir até aquele que designa como seu “pai maior” (al-wâlid al-akbar), o “Xeique”, um dignitário ismaelita de grau superior na hierarquia esotérica.
O Sábio se dirige ao seu “prior” para lhe fazer seu relatório e explicar o caso do seu neófito.
O prior responde: “Apresse-se a me trazer este jovem, pois espero que ele seja a porta de uma Misericórdia que Deus abrirá a seus contemporâneos.”
O dâ‘î retorna à cidade onde reside seu discípulo, encontra-o doente e abatido pela separação, e lhe traz a boa nova.
O Sábio anuncia ao discípulo que Deus projetou no coração de seu Amigo (Walî, o Imã ou seu substituto) a Misericórdia para com ele, e que irá conduzi-lo ao que faz sua esperança.
O Sábio diz: “Em verdade, Deus sabia o que há em teu coração. Ele te facilitou a prova. Ele projetou no coração de seu Amigo Misericórdia para contigo. Toma teus efeitos de viagem. Eis que vou te conduzir ao que faz tua esperança, e te fazer alcançar o limiar de teu objetivo.”
O jovem chora de alegria e de temor reverencial, agradece, toma seus efeitos de viagem e deixa sua morada por uma longa ausência, enquanto seu pai segundo a carne, o shaykh al-Bokhtorî, é mantido na ignorância de tudo.
Tal como Gurnemanz conduzindo Parsifal ao domínio do
Graal, o Sábio ismaeliano conduz então seu discípulo ao Templo da Luz, ao misterioso “grão-prior” designado como “sábio maior” (
al-‘âlim al-akbar) e “pai maior” do
dâ‘î.