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II. Um romance iniciático ismaelita do século X
O texto árabe inédito intitulado “O Livro do Sábio e do Discípulo” (Kitab al-alim wa'l-gholam) pertence ao gênero do romance iniciático e expõe, em esquema ideal, o sentido e o processo de tornar-se ismaelita.
Trata-se de um inédito entre os inúmeros manuscritos da literatura ismaelita ainda em grande parte desconhecida.
O texto tem caráter único entre as obras ismaelitas conhecidas, distinguindo-se da literatura ismaelita clássica do período fatímida por suas audácias notáveis.
A atribuição oscila entre Mansur al-Yaman (século III/IX) e seu neto ou bisneto Jafar ibn Mansur al-Yaman (século IV/X), permanecendo incerta no estado atual do conhecimento.
O texto é certamente de época remota — no máximo do século IV/X — e a veemência que por vezes atinge pode indicar influência carmate.
O manuscrito corresponde a cerca de cento e trinta páginas de texto árabe, o que equivaleria a aproximadamente duzentas páginas em tradução francesa.
A estrutura dramática do romance não é nem narrativa em primeira ou terceira pessoa nem diálogo platônico, mas uma encenação dialogada com personagens distintos, deslocamentos e ação progressiva comparável aos mistérios medievais.
Os intervalos da ação são marcados por um “recitante” anônimo que se confunde com o autor.
Os cinco personagens são: o Sábio (al-alim), que personifica o dai ismaelita sem receber nome próprio; o discípulo Salih, cujo nome só é revelado na segunda parte; o Xeique, substituto do Imã, que aparece no momento da iniciação; o pai de Salih, designado como xeique al-Bokhtori; e Abu Malik, o mulá e conselheiro dos notáveis da aldeia.
O Sábio é descrito como persa — “homem do Fars”, a Pérsia — de longa e fecunda experiência espiritual.
O prólogo do romance apresenta, sob a forma de monólogo interior do dai, os dois grandes leitmotivs que estruturam toda a obra: a ressurreição dos mortos e a ética do depósito confiado.
O Sábio recorda o ensinamento de seu pai: a melhor das obras neste mundo é “a ressurreição dos mortos”.
O monólogo interior afirma: “Eu era um morto; Deus fez de mim um vivente, alguém que sabe (um gnóstico)… O que me incumbe doravante é mostrar minha gratidão por essa graça divina, transmitindo àqueles que virão depois de mim o depósito que me foi confiado (al-amana), assim como me transmitiram aqueles que vieram antes de mim.”
O depósito desceu do Plérôma supremo até as criaturas deste mundo e chegou até ele — mas ele não é o elo final da cadeia mística.
O ressuscitado deve, por sua vez, operar a ressurreição dos outros — máxima ismaelita clássica: o fiel só é verdadeiramente fiel quando suscita outro fiel semelhante a ele.
A ressurreição dos mortos, primeiro leitmotiv, refere-se aos mortos no sentido verdadeiro — os espiritualmente mortos pela ignorância — e é provocada pelo tawil, hermenêutica que promove todas as coisas ao nível de símbolos e opera a nova nascença espiritual.
A morte espiritual é a ignorância e a inconsciência — a agnôsia (jahl) ou o agnosticismo sob todas as suas formas.
A ressurreição é o despertar dessa ignorância pelo despertar para o esotérico (batin), para o invisível e para o sentido oculto.
Todo o exotérico (zahir) — tanto o dos fenômenos da Natureza quanto o da letra das Revelações — comporta um esotérico, o sentido oculto de uma realidade invisível.
O iniciador é sempre designado como “pai espiritual”, pois a nova nascença espiritual é sua obra.
O segundo leitmotiv — a ética do depósito confiado — impõe ao gnóstico a consciência de não ser o último elo da cadeia da gnose (silsilat al-irfan) e o dever de transmiti-la, configurando uma dupla busca.
A primeira busca é a da gnose, que é ressurreição espiritual.
A segunda busca é a do discípulo a quem o gnóstico poderá ressuscitar e transmitir o depósito como herdeiro legítimo.
Esses dois leitmotivs determinam a arquitetura do livro em duas partes distintas: a primeira narra a busca da gnose e culmina numa cena de iniciação; a segunda mostra o novo iniciado tornando-se por sua vez mestre em gnose e dai — “aquele que chama” — transmitindo o precioso depósito àqueles em quem reconhece aptidão para recebê-lo.
Por meio de todos os que respondem ao chamado, a Palavra divina permanece neste mundo; o “apelo” que, segundo textos mais tardios, começou “no Céu” com o chamado dirigido ao Plérôma pela primeira das Inteligências querúbicas, se perpetuará na terra até o aparecimento do último Imã, o Imã da ressurreição (Qaim al-qiyamat).
O Sábio persa partiu de sua terra em viagem missionária porque, sem encontrar o discípulo a quem transmitir o depósito, permanece pobre — assim como foi pobre antes de encontrar a gnose — e sua metodologia de busca do discípulo revela a pedagogia espiritual ismaelita.
O dai ismaelita não é um missionário que prega em público ou na mesquita dirigindo-se indiferentemente a uma multidão desconhecida.
Ele deve agir discretamente e individualmente: ser fisionomista, despertar simpatia sem que as pessoas compreendam de imediato quem ele é, praticar o discernimento dos espíritos, despertar no interlocutor o desejo de saber mais e falar apenas em função desse desejo e da compreensão demonstrada.
O risco de entregar o depósito a quem não é digno de recebê-lo justifica esse procedimento cauteloso.
A chegada do Sábio a uma aldeia desconhecida ao entardecer e o encontro com os habitantes num estabelecimento de reunião ilustram de forma exemplar essa pedagogia.
Ao ser saudado com “La fata!” — “Ó companheiro! ó cavaleiro! De onde vens?” — o Sábio responde com termos ambíguos mas edificantes.
À pergunta sobre seu trabalho, responde: “Quanto às minhas necessidades, está resolvido. Quanto ao meu trabalho, estou precisamente à sua procura” — o que os presentes não poderiam compreender como busca do herdeiro gnóstico.
Após um sermão edificante que faz todos chorarem, apenas um jovem — o mais jovem e o mais inteligente, filho do eminente xeique árabe al-Bokhtori — permanece para saber mais.
O diálogo inicial entre o Sábio e o jovem discípulo reproduz os dois leitmotivs centrais e inaugura o processo pedagógico da gnose ismaelita.
O jovem declara: “Ó Sábio! Tu portaste algo aos nossos ouvidos… A precellência que mostras só pode ser de alguém que atingiu a perfeição no esotérico e cuja penetração domina o exotérico… Há para mim um caminho para a Vida?… Mostra-te misericordioso, pois tu também foste outrora na mesma condição que eu agora, e Deus encaminhou até ti sua graça pela mediação de alguém de grande experiência… Esta coisa para a qual tu chamas, o que é ela? De quem vem? Para quem vai?”
O pedido do discípulo ecoa o monólogo interior do dai — “eu era um morto; Deus fez de mim um vivente” — e ativa imediatamente os dois leitmotivs: o apelo à ressurreição dos mortos e o argumento do depósito confiado.
O Sábio apresenta o princípio fundamental: “O exotérico do que te proponho são usos estabelecidos e instituições. Seu esotérico são altas ciências e conhecimentos.”
A questão da seleção espiritual implicada pelo esoterismo é respondida pela ética do depósito confiado, que exclui qualquer mérito pessoal e aponta para a preservação da integridade da Palavra.
O discípulo pergunta: “Se se trata de um dom de Deus às criaturas, o que vos tornou, a vós, mais dignos do que outros?”
A resposta do Sábio: “Não há ninguém que profira uma Palavra de Verdade sem tê-la tomado das mesmas fontes de onde a tomamos. Mas nós soubemos guardar integralmente o depósito que nos foi confiado, enquanto os outros o dissiparam.”
O tesouro dissipado é a Palavra perdida, o conteúdo esotérico das Revelações — descrito como a erva verdejante e a doçura das águas do Eufrates, enquanto o exotérico reduzido a si mesmo são as folhas mortas ou a espuma com o amargor das águas marinhas.
A hospitalidade espiritual ismaelita decorre daí: “Aquele dentre nós que sabe chama (dawat) o ignorante dentre eles. Aquele dentre nós que está vestido veste o que dentre eles está nu. O rico dentre nós sacia o faminto dentre eles.”
O Sábio corrige a ilusão do discípulo de que já não seria ignorante, demonstrando que a ignorância intrínseca é comum a quem ainda não tem experiência pessoal do Imã.
O discípulo afirma: “Reconheço tudo o que acabas de dizer. Rejeito tudo o que rejeitas… afasto o falso e os homens do erro.”
O Sábio responde: “Certamente mereces ser qualificado de outra forma do que eles, mas intrinsecamente vosso caso é o mesmo.”
O Sábio esclarece: “Buscas refúgio na afirmação do conhecimento de alguém que detém o Verdadeiro, enquanto o comum dos literalistas busca refúgio na afirmação da Verdade sem mais — vossa maneira de agir vos diferencia, mas vossa ignorância vos une” — ou seja, o discípulo ainda não tem experiência pessoal do detentor do Verdadeiro.
A primeira alusão discreta à pessoa do Imã — investido da “ciência do Livro”, isto é, do conhecimento do esotérico — emerge aqui: o tawil, hermenêutica dos símbolos, não se improvisa nem se reconstitui por raciocínios eruditos; exige o homem inspirado que coloque o discípulo na única via onde reencontrará a Palavra perdida.
O discípulo é convidado a abraçar um ecumenismo teológico das religiões que o ismaelismo talvez tenha sido o primeiro a formular, percebendo a sucessão das religiões segundo o esquema do hexâemero.
O Sábio pergunta: “Imaginas que as Palavras de Deus (Kalimat Allah, os Verbos de Deus) e os Livros de Deus se contradizem uns aos outros, ou que o Livro mais antigo desminta o mais recente e vice-versa?”
O filósofo iraniano Nasir-e
Khosraw (século XI) expôs excelentemente esse ecumenismo posteriormente ao romance iniciático, e ele reaparece nos tratados tardios da tradição de Alamut.
As grandes religiões constituem os seis dias — as seis épocas — da criação do cosmos religioso ou hierocosmos: ao terceiro dia, a religião de
Zoroastro; ao quarto, a dos judeus; ao quinto, a dos cristãos; ao sexto, o islã.
De um “dia” da criação a outro, o novo Livro não contradiz nem destrói o Livro anterior — simplesmente ab-roga sua Lei (nasikh), pois a explica e a supera.
Essa concepção reaparece solenemente ao fim do diálogo para romper qualquer encerramento da inspiração profética em que o exotérico de cada religião pretendeu se fechar.
As cinco condições impostas pelo Sábio ao discípulo para aceitar ser seu guia definem a ética da relação iniciática.
Primeira condição: não desperdiçar nada do que lhe for confiado (ética do depósito confiado).
Segunda condição: não ocultar nada quando interrogado.
Terceira condição: não importunar o Sábio para que responda.
Quarta condição: não pedir nada antes que o Sábio tome a iniciativa.
Quinta condição: não mencionar a ordem do Sábio perante seu pai — deixando entender que o momento oportuno trará ao pai também o chamado para responder à dawat.
Após um período de incubação marcado por encontros e separações alternados, o Sábio confronta o discípulo com sua responsabilidade por meio da imagem da chave que torna lícita ou ilícita a Religião.
“A Religião (Din no sentido ismaelita) comporta uma chave que a torna lícita ou ilícita, à semelhança da diferença entre a libertinagem e o matrimônio.”
Essa chave é a entrada na confraria ismaelita — o engajamento tomado a sós com o iniciador, que lhe permite abrir amplamente ao discípulo a via do esotérico.
É ao discípulo que cabe, por seu engajamento, colocar essa chave nas mãos do iniciador.
O engajamento do discípulo, cuja fórmula o texto não revela, marca sua entrada no partido de Deus e no partido dos Amigos de Deus.
O texto diz apenas que o Sábio recita a fórmula em voz alta e a faz repetir frase por frase pelo discípulo.
“O jovem era sacudido de emoção e suas lágrimas correram abundantemente até que chegou à última palavra do engajamento. Então rendeu glória a Deus. Soube com certeza que havia entrado doravante no partido de Deus e no partido dos Amigos de Deus.”
A expressão “partido de Deus” é corânica (58/22); “Amigos de Deus” (Awliya Allah) designa em sentido próprio os Imãs no sentido xiita e engloba seus fiéis.
O termo walayat significa literalmente “amizade” — em persa dust — e é o carisma da proximidade divina que consagra os Imãs como Amigos de Deus; ao tempo da walayat, que sucede ao tempo da profecia, o tempo da shariat é substituído pelo tempo da iniciação espiritual pelos Amigos de Deus.
Os textos ismaelitas fazem uso corrente da palavra Din em sentido absoluto, comparável ao uso do termo “a Religião” na antiga França para designar a Ordem Soberana de São João de Jerusalém (Ordem de Malta).
A fraternidade ismaelita é fundada numa futuwwa — um pacto de companheirismo — que organiza a ordem à maneira de uma Ordem de cavalaria; daí a questão que se tem colocado repetidamente, sem solução decisiva, sobre as possíveis relações entre a dawat ismaelita e os Cavaleiros do Templo.
Para o autor ismaelita, Din designa a Religião enquanto teosofía e gnose (Din-e batin, Din-e Haqq) — a Religião absoluta que, ao longo de todo o hexâemero, nunca “perdeu a Palavra” porque conservou integralmente o esotérico (as haqaiq) da Religião.