A Imaginação criativa da qual trata este livro não é a fantasia profana nem o órgão de criações estéticas, mas uma função absolutamente básica, correlacionada com um universo dotado de existência perfeitamente “objetiva” e percebido precisamente pela Imaginação.
A fenomenologia contemporânea permite examinar como o homem experimenta sua relação com o mundo sem reduzir os dados objetivos dessa experiência a dados de percepção sensorial ou limitar o campo do conhecimento verdadeiro às operações do entendimento racional.
Admitida a plena função noética da Imaginação, torna-se necessário liberá-la dos parênteses em que uma interpretação puramente fenomenológica a encerra, para relacionar a função imaginativa à visão de mundo proposta pelos Espirituais em questão.
Para esses Espirituais, o mundo é objetiva e efetivamente tríplice: entre o universo apreensível pela pura percepção intelectual (universo das Inteligências Querubínicas) e o universo perceptível pelos sentidos, há um mundo intermediário — o mundo das Imagens-Ideias, das figuras arquetípicas, das substâncias sutis, da “matéria imaterial.”
Esse mundo intermediário é tão real e objetivo quanto os mundos inteligível e sensível; é um universo onde “o espiritual toma corpo e o corpo torna-se espiritual” — mundo de matéria e extensão reais, embora sutis e imateriais em comparação com a matéria sensível e corruptível.
O órgão desse universo é a Imaginação ativa; é nele que se situam as visões teofânicas e as histórias simbólicas em sua verdadeira realidade; a palavra “imaginário” será evitada, pois sua ambiguidade atual traía a incapacidade de tratar desse mundo ao mesmo tempo intermediário e mediador.
Os dois ensaios que compõem a maior parte do livro não pretendem fornecer uma monografia sobre Ibn Arabi, cuja interpretação global ainda exigirá incontáveis estudos preliminares, mas sim meditar em profundidade, com a ajuda dos próprios textos, sobre certos temas que percorrem a obra como um todo.
Ibn Arabi foi não apenas um dos maiores mestres do Sufismo no Islã, mas também um dos grandes místicos de todos os tempos.
A “tematização” que “explica” um autor rastreando-o às suas fontes e listando influências tende a confundi-lo com um mero efeito de “causas” identificáveis — procedimento insuficiente para um gênio radicalmente alheio à religião dogmática e às esquematizações que ela encoraja.
Alguns escritores empregaram a palavra “sincretismo” para
Ibn Arabi — explicação sumária, insidiosa e fácil que apela a uma mente dogmática alarmada diante de um pensamento que obedece apenas aos imperativos de sua norma interna.
Ibn Arabi é um daqueles indivíduos espirituais poderosos e raros que são a norma de sua própria ortodoxia e de seu próprio tempo, porque não pertencem nem ao que se chama “seu” tempo nem à ortodoxia “de seu” tempo — assim como Abu Yaqub Sejestani (século X), Sohravardi (século XII), Semnani (século XIV) e Molla
Sadra de Shiraz (século XVII) proclamaram que tal ou qual ideia desenvolvida em suas obras é descoberta de experiência pessoal que não se encontra em lugar algum.
A melhor explicação de
Ibn Arabi permanece ele mesmo: o único meio de compreendê-lo é tornar-se por um momento seu discípulo, aproximando-se dele como ele próprio se aproximou de muitos mestres do Sufismo.
Essa espiritualidade diz respeito à vida mais secreta e mais profunda da alma; mas hábitos seculares nos levam a dissociá-la de seu quadro social e a considerá-la dependente da mediação de uma “realidade eclesiástica” — de modo que o afastamento dessa realidade parece equivaler à perda irrevogável da própria espiritualidade.
Para os que buscam um encontro “só com o Só”, capazes de ser como
Ibn Arabi “discípulos de Khidr” e para quem nenhum conformismo prevalece sobre o imperativo pessoal — para esses,
Ibn Arabi e sua escola terão indubitavelmente muito a dizer.
A Imaginação de que se fala é criativa porque é essencialmente Imaginação ativa e porque sua atividade a define como Imaginação teofânica — função tão inédita em relação à visão comum e inofensiva da “imaginação” que se poderia designá-la pelo neologismo Imaginatrix.
Alguns mestres recusaram com firmeza toda representação imaginativa; aqui, porém, trata-se de um esforço para utilizar a imagem e a Imaginação para a experiência espiritual.
As razões internas estruturais disso tornam-se aparentes quando se consideram os próprios temas; elas já se anunciam na crença na existência e na consistência ontológica de um mundo intermediário.
Essa crença está por sua vez inserida em outros temas impossíveis de analisar no corpo principal do livro, mas cujo conhecimento mínimo deve ser pressuposto.
Para situar adequadamente Ibn Arabi é necessário romper com dois velhos hábitos: cessar de traçar uma linha divisória entre a história da filosofia e a história da espiritualidade, e abandonar a imagem que os manuais persistem em apresentar ao confundir a filosofia no Islã com a “filosofia árabe” pura e simples, reduzida a cinco ou seis grandes nomes conhecidos pelos escolásticos latinos.
A coalescência entre a doutrina esotérica de Ibn Arabi e a teosofia da Luz de Sohravardi criou uma situação que conferiu importância crucial às relações entre Sufismo e Xiismo, e essa totalidade deve ser mantida presente para apreciar as consonâncias originais da obra de Ibn Arabi com o Xiismo.
As genealogias das várias ramificações do Sufismo remontam a um ou outro dos santos Imãs do Xiismo, principalmente ao Sexto Imã, Jafar al-Sadiq (falecido em 148/765), ou ao Oitavo Imã Ali Rida (falecido em 203/819).
Esse retorno do Xiismo ao horizonte espiritual preparou o caminho para uma nova resposta à questão suscitada pela presença do Sufismo no Islã; conduziu a uma situação que, embora quase inteiramente ignorada no Ocidente hoje, poderia mudar radicalmente as condições do diálogo entre Islã e Cristianismo, desde que os interlocutores fossem Espirituais.
O triunfo do Averroísmo no Ocidente e a partida de
Ibn Arabi para o Oriente são dois eventos aos quais se deve atribuir significado simbólico.
A coalescência entre a doutrina de
Ibn Arabi, a teosofia de Sohravardi e o Avicenismo confere sua coloração ao Avicenismo Ishraqî xiita professado pela escola de Isfahan no tempo do renascimento safávida.
O colapso do Avicenismo latino sob a violenta crítica dos escolásticos ortodoxos e a ascensão do Averroísmo latino — pensamento ambíguo do qual tanto as correntes da escolástica teológica tardia até o século XVII quanto a “impiedade” dos filósofos hostis à escolástica e à Igreja foram se nutrir — contrastam com o desenvolvimento oriental.
A angelologia neoplatônica de Avicena, com a cosmologia a ela atrelada e sobretudo a antropologia que ela implica, foi o que provocou alarme entre os doutores da escolástica medieval e os impediu de assimilar o Avicenismo.
A figura dominante na noética aviceniana é a da “Inteligência Ativa (ou agente)” — o “Anjo da humanidade”, como a chamaria Sohravardi —, cuja importância reside em sua função determinante para a antropologia aviceniana e para a concepção aviceniana do indivíduo humano.
O Avicenismo identifica essa Inteligência Ativa com o Espírito Santo — isto é, com o Anjo Gabriel como Anjo do Conhecimento e da Revelação —, longe de ser uma racionalização ou redução do Espírito ao intelecto; ela é, ao contrário, o fundamento mesmo da filosofia profética.
Essa Inteligência é a décima na hierarquia dos Querubins ou Inteligências separadas puras (Angeli intellectuales), hierarquia paralela à hierarquia secundária dos Anjos que são as Almas que movem as Esferas celestes; as Almas celestes (Animae coelestes), isentas das deficiências da percepção sensorial, possuem Imaginação — são a Imaginação em estado puro.
Essas Almas angelicais são por excelência os Anjos do mundo intermediário onde se situam a inspiração profética e as visões teofânicas; seu mundo é o mundo dos símbolos e do conhecimento simbólico, o mundo que
Ibn Arabi penetrou com facilidade desde seus primeiros anos.
Pela Inteligência Ativa, o indivíduo humano está ligado diretamente ao plérôma celeste sem a mediação de nenhum magistério ou realidade eclesiástica — e foi isso sem dúvida o que inspirou os escolásticos anti-avicenianos com seu “medo do Anjo.”
Esse medo teve o efeito de obscurecer totalmente o significado místico dos relatos de iniciação de
Avicena ou de Sohravardi e dos romances místicos tão abundantes na literatura persa, reduzidos a inofensivas alegorias.
A angelologia aviceniana fornece o fundamento do mundo intermediário da pura Imaginação e tornou possível a psicologia profética sobre a qual repousava o espírito da exegese simbólica — o ta'wil fundamental tanto ao Sufismo quanto ao Xiismo.
Com Averróis a situação e a doutrina mudam completamente: ele desejava restaurar o aristotelismo autêntico e criticou severamente o neoplatonismo de
Avicena, rejeitando a Emanação.
Em seu esforço de ser estritamente fiel ao peripatetismo, Averróis exclui de sua cosmologia toda a segunda hierarquia angélica — a das Almas angelicais celestes —, que governava o mundo da Imaginação ativa, cena dos eventos visionários e das visões simbólicas.
A magnitude dessa perda torna-se evidente quando se considera que esse mundo intermediário é o domínio onde se resolve o conflito que dividiu o Ocidente — o conflito entre teologia e filosofia, entre fé e conhecimento, entre símbolo e história; o desenvolvimento do Averroísmo, com sua ambiguidade inerente, não fez senão exacerbar esse conflito.
Renan considerou Averróis um herói do pensamento livre, fonte de toda impiedade; por reação, outras interpretações tendem a fazer dele um teólogo, a trazê-lo de volta ao seio do Islã ortodoxo.
Averróis sabia que o que apenas alguns podem compreender, se revelado aos demais, resultaria em psicoses e desastres sociais — o que se aproxima da “disciplina do arcano” praticada na Gnose ismaelita e da ideia de ta'wil professada no Sufismo; o que se esquece é que o ta'wil não foi invenção de Averróis.
É fundamental a distinção entre alegoria e símbolo: a alegoria é uma operação racional que não implica nenhuma transição a um novo plano de ser ou a uma nova profundidade de consciência, enquanto o símbolo anuncia um plano de consciência distinto do da evidência racional — “cifra” de um mistério, único meio de dizer algo que não pode ser apreendido de outra forma, nunca “explicado” de uma vez por todas, mas decifrado uma e outra vez.
O ta'wil pressupõe uma floração de símbolos e, portanto, a Imaginação ativa — órgão que ao mesmo tempo produz e apreende os símbolos —; pressupõe o mundo angélico intermediário entre as puras Inteligências Querubínicas e o universo dos fatos sensoriais, históricos e jurídicos.
Por sua própria essência, o ta'wil não pode habitar o domínio do fato cotidiano; ele postula um esoterismo.
A comunidade humana deve oferecer uma estrutura em que o esoterismo seja um componente orgânico, ou sofrer todas as consequências implicadas pela recusa do esoterismo.
A laicização começa com a eliminação da gnose — esse é o fenômeno da dessacralização essencial, declínio metafísico do sagrado que nenhuma lei canônica codifica ou compensa.
Esse processo de dessacralização começa pelo indivíduo, atingindo-o em suas profundezas mais íntimas: o Averroísmo nega ao indivíduo humano como tal qualquer possibilidade de tornar-se eterno.
São Tomás concede ao indivíduo um “intelecto ativo”, mas não separado; o intelecto do indivíduo não é mais uma Inteligência transcendente ou celeste — solução que implica a decisão de suprimir a dimensão transcendente do indivíduo como tal, sua relação imediata e pessoal com o Anjo do Conhecimento e da Revelação.
O paradoxo é apenas aparente: o que parece assegurar a autonomia noética do indivíduo vai de par com uma socialização — alienação da dimensão transcendente do indivíduo que foi inelutável porque a solução necessária não era a Inteligência única do Averroísmo nem um intelecto ativo meramente imanente ao indivíduo.
Os Fedeli d'amore tinham clara consciência disso quando, em sua sofiologia, designavam a Inteligência Ativa como Madonna Intelligenza — a Inteligência ativa separada de cada indivíduo espiritual, seu Espírito Santo, seu Senhor pessoal e vínculo direto com o plérôma.
Abu'l-Barakat, Sohravardi e
Ibn Arabi são indicados como os pensadores onde essa mesma figura pode ser identificada sob nomes variados.
A situação no Oriente é completamente diferente, resultando em particular da influência de dois mestres típicos: o jovem mestre iraniano Shihab al-Din Yahya Sohravardi (1155–1191) e o mestre andaluz Ibn Arabi (1165–1240), compatriota de Averróis, que aos trinta e seis anos resolveu partir para o Oriente, nunca mais retornando.
Falar de “filosofia árabe” torna-se não apenas inadequado, mas positivamente enganoso quando a história da filosofia e da espiritualidade inclui autores iranianos que escreveram obras essenciais exclusivamente em persa — como Nasir-e Khusraw (século XI), Aziz al-Din
Nasafi (séculos XII–XIII), Afzal al-Din Kashani, contemporâneo do grande filósofo xiita Nasir al-Din Tusi (século XIII), sem falar do próprio
Avicena, iraniano que escreveu em persa além do árabe.
Sohravardi morreu mártir aos trinta e oito anos em Aleppo (1191), vítima da intolerância fanática dos doutores da Lei e de Saladino — mas realizou um grande desígnio: reanimar no Irã a sabedoria dos antigos persas, a doutrina da Luz e das Trevas, resultando na “teosofia da Luz” (hikmat al-Ishraq) à qual se encontram paralelos em muitas páginas da obra de
Ibn Arabi.
Ao realizar esse grande desígnio, Sohravardi tinha consciência de estabelecer a “sabedoria oriental” à qual também aspirara
Avicena e cujo conhecimento chegou a Roger Bacon no século XIII; os efeitos da teosofia da Luz de Sohravardi fizeram-se sentir no Irã até os tempos modernos.
Uma das características essenciais dessa teosofia é tornar inseparáveis filosofia e experiência mística: uma filosofia que não culmina em uma metafísica do êxtase é vã especulação; uma experiência mística não fundamentada em sólida educação filosófica arrisca degenerar e extraviar-se.
Os heróis extáticos dessa “teosofia oriental” da Luz são Platão, Hermes, Kay-Khusraw, Zaratustra e Maomé; pela conjunção de Platão e Zaratustra, Sohravardi antecipa em cerca de três séculos o pensamento do famoso filósofo bizantino Gemistos Pletho.
Os Ishraqiyun, discípulos de Sohravardi, são designados como “Platônicos” (Ashab Aflaton);
Ibn Arabi recebeu o sobrenome de “filho de Platão” (Ibn Aflatun).
Esse Platonismo oriental, esse Neoplatonismo zoroastriano do Irã, escapou à maré crescente do aristotelismo que invadiu a Idade Média latina e por vários séculos determinou não apenas sua filosofia, mas também seu sentimento do mundo.
Quando em Córdoba o jovem
Ibn Arabi assistiu ao funeral de Averróis, o grande mestre do aristotelismo medieval, a cena melancólica transfigura-se em símbolo.
No Irã, revigorado pelo Neoplatonismo zoroastriano de Sohravardi, o Avicenismo entrou em uma nova vida que perdurou até os tempos modernos, preservando os Animae coelestes — a hierarquia das Almas angélicas rejeitadas pelo Averroísmo — bem como a existência objetiva do mundo intermediário, o mundo das Imagens subsistentes (alam al-mithal).
Juntamente com os Animae coelestes, o Islã iraniano preservou a prerrogativa da Imaginação, órgão desse mundo intermediário, e com ela a realidade específica dos eventos e teofanias nele encenados — realidade plena, ainda que não seja a realidade física, sensorial e histórica de nosso ser material.
Esse mundo é a cena da dramaturgia simbólica de Sohravardi, cuja obra inclui um ciclo completo de Relatos de Iniciação em persa — continuação dos Relatos avicenianos — com títulos sugestivos: “Relato do Exílio Ocidental”, “Vade-mécum dos Fedeli d'amore”, “O Arcanjo Púrpura” etc.
O tema é sempre a Busca e o encontro com o Anjo que é o Espírito Santo e a Inteligência Ativa, o Anjo do Conhecimento e da Revelação.
O quanto foi irremediável a derrota do Avicenismo no Ocidente demonstra-se pelo fato de que os ocidentais em nosso tempo ainda se recusam a perceber as implicações místicas da noética de
Avicena, ilustradas em seus relatos simbólicos.
Na teosofia sohravardiana da Luz, toda a teoria platônica das Ideias é interpretada em termos da angelologia zoroastriana, e a física aristoteliana torna-se impossível: uma física da Luz só pode ser uma angelologia, pois a Luz é vida e a Vida é essencialmente Luz.
O corpo material é em essência noite e morte, um cadáver; através da intensidade variável de sua luminescência, os Anjos — os “senhores das espécies”, as Fravashi do Mazdeísmo — fazem surgir as diferentes espécies, das quais o corpo natural jamais pode dar conta.
O que o aristotelismo considera como conceito de uma espécie, o universal lógico, não passa do cadáver de um Anjo.
O Sábio em cuja pessoa esse senso do universo culmina em uma metafísica do êxtase — combinando a plenitude do conhecimento filosófico com a da experiência mística — é o Sábio perfeito, o “Polo” (Qutb), cume da hierarquia mística invisível sem a qual o universo não poderia continuar a subsistir.
Pela ideia do Homem Perfeito, a teosofia do Ishraq orientou-se espontaneamente para um encontro com o Xiismo e sua Imamologia, tornando-se eminentemente equipada para fornecer um fundamento filosófico ao conceito do Imã eterno e de suas exemplificações no plérôma dos santos Imãs.
Nos séculos XVI e XVII, com os mestres da escola de Isfahan (Mir Damad, Molla
Sadra Shirazi, Qadi Said Qummi etc.), o Avicenismo Ishraqî tornou-se a filosofia xiita — e Molla
Sadra poderia ser chamado de “o São Tomás do Irã”, se tivéssemos em mente um São Tomás combinado com um Jacob Boehme e um Swedenborg, possibilidade que talvez seja concebível apenas no Irã.
O caminho para a obra de Molla
Sadra foi preparado por uma longa série de mestres que integraram as doutrinas de
Ibn Arabi no Xiismo dos Doze Imãs, entre os séculos XIV e XVI: Ibn Abi Jumhur, Haydar Amuli, Ali Turka Isfahani etc.
Permanece a investigar em que medida Molla
Sadra deve a
Ibn Arabi sua própria interpretação existencial da teosofia do Ishraq, que Sohravardi havia concebido em termos de uma metafísica da essência.
O desenvolvimento do pensamento filosófico no Islã não atingiu nem sua conclusão nem seu apogeu com Averróis, mas floresceu principalmente no Irã, em um processo em que os nomes de Sohravardi e de Ibn Arabi estão profundamente entrelaçados.
A questão de saber se uma conciliação entre religião mística e religião legalista é pensável equivale a perguntar pelo significado do Sufismo no Islã e, consequentemente, pelo significado de sua afinidade com as outras formas de religião mística conhecidas alhures.
É possível conceber um diálogo meta-histórico entre os “Irmãos da Pureza” de Basra, associação com conexões ismaelitas, e os Rosacruzes de Johann Valentin Andreae — eles teriam se compreendido perfeitamente.
Questiona-se se houve no Cristianismo um fenômeno comparável à Gnose ismaelita no Islã; se houve no mundo cristão Espirituais comparáveis a
Ibn Arabi e se eles exerceram influência comparável; se há no mundo cristão um fenômeno comparável em alcance e profundidade ao Sufismo iraniano.
O fenômeno da “Igreja” tal como estabelecida no Ocidente, com seu Magistério, seus dogmas e seus Concílios, é incompatível com o reconhecimento de irmandades iniciáticas — fenômeno sem equivalente no Islã, embora também ali tenha havido choque entre o Islã oficial e os movimentos iniciáticos.
A laicização ou secularização vai muito mais fundo do que a separação ou não do “poder temporal” e do “poder espiritual”: é a secularização que faz surgir a questão e a faz persistir independentemente da solução adotada, pois a ideia de associar “poder” e “espiritual” já implica uma laicização inicial.
A passageira vitória do Ismaelismo sob os Fatímidas foi um sucesso do ponto de vista da história política; do ponto de vista da religião iniciática, só podia ser um paradoxo, pois o esoterismo xiita implica uma hierarquia mística invisível — cuja ideia mais característica é a da ocultação (ghayba) ou ausência do Imã.
Uma comparação do desenvolvimento do Averroísmo em Averroísmo político, representado por Marsílio de Pádua (século XIV), com esse desenvolvimento xiita é suficiente para mostrar as diferenças.
A escola de Pádua tornou o Averroísmo, até o século XVII, ao mesmo tempo refúgio de pensadores racionalistas e fonte da escolástica tardia — e contudo os expoentes de ambas essas correntes seriam incapazes de compreender a espiritualidade de um
Ibn Arabi ou a Imamologia.
O ta'wil xiita — hermenêutica espiritual — não nega que a Revelação profética tenha se concluído com o profeta Maomé, o “selo da profecia”, mas postula que a hermenêutica profética não está concluída e continuará a produzir sentidos secretos até o “retorno”, a parusia, do Imã aguardado, “selo do Imamato” e sinal para a ressurreição das Ressurreições.
A ideia dominante do pensamento xiita é a da Teofania em forma humana — a antropomorfose divina que preenche o vácuo deixado pelo monoteísmo abstrato: não a encarnação única como fato material situado na cronologia histórica, mas a manifestação do Deus incognoscível na forma angélica do Anthropos celeste, do qual os santos Imãs eram as exemplificações terrestres — as “formas teofânicas” (mazahir).
Enquanto a ideia da Encarnação postula um fato material único situado na cronologia histórica e sobre ele edifica a realidade eclesiástica, a ideia teofânica postula uma assunção celeste do homem, o retorno a um tempo que não é o da história e de sua cronologia.
A recorrência das teofanias não postula realidade eclesiástica nem magistério dogmático, mas a virtude do Livro revelado como “cifra” de uma Palavra eterna, sempre capaz de produzir novas criações.
O ta'wil xiita apreende todos os dados materiais, coisas e fatos, como símbolos, transmuta-os e os “reconduz” a Pessoas simbolizadas: toda aparência, todo sentido exotérico (zahir) tem um sentido esotérico (batin); o Livro “descido do Céu”, o Corão, limitado à letra aparente, perece na opacidade da religião legalista.
A missão do Imã é o “magistério” iniciático; a iniciação ao ta'wil é um nascimento espiritual (wiladat ruhaniya): o ta'wil permite aos homens entrar em um novo mundo, aceder a um plano superior de ser.
É a filosofia da Luz, representada por Sohravardi e por
Ibn Arabi, que fornece os fundamentos para essa objetividade do ta'wil e regula a “ciência das Escalas” — o “simbolismo dos mundos” — praticada pela teosofia xiita.
Sohravardi e Ibn Arabi situam-se no mesmo plano espiritual superior ao plano racional em que ordinariamente se discutem as relações entre teologia e filosofia, crença e conhecimento.
A controvérsia sobre essas relações, tão característica da filosofia pós-medieval ocidental, tem suas fontes na situação analisada anteriormente.
Sohravardi não trata de um problema, mas de um imperativo da alma: a fusão de filosofia e espiritualidade; uma filosofia que não culmina em metafísica do êxtase é vã especulação; uma experiência mística não fundamentada em sólida formação filosófica arrisca degenerar.
Os heróis extáticos dessa “teosofia oriental” são Platão, Hermes, Kay-Khusraw, Zaratustra e Maomé: o profeta iraniano e o profeta árabe.
Os Ishraqiyun são designados como “Platônicos” (Ashab Aflaton);
Ibn Arabi recebeu o sobrenome de “filho de Platão” (Ibn Aflatun); esse Platonismo oriental antecipa em cerca de três séculos os projetos de Gemistos Pletho e Marsílio Ficino e escapou à maré crescente do aristotelismo que invadiu a Idade Média latina.
A data de nascimento de Ibn Arabi (17 Ramadan, 560/1165) coincide no calendário lunar com o primeiro aniversário da proclamação da Grande Ressurreição em Alamut — evento crucial da história do Ismaelismo iraniano — e esse sincronismo incomum introduz questões a serem estudadas no paralelo entre Ibn Arabi e a teologia xiita.
Parece paradoxal que os proponentes do movimento ocidental chamado de “Neotradicionalism” tenham demonstrado tão pouco interesse pelo Xiismo, que representa por excelência a tradição esotérica do Islã.
As condições para um diálogo espiritual entre Islã e Cristianismo mudam radicalmente conforme o Cristianismo se dirige ao Islã xiita ou a outro ramo do Islã.
A primeira questão a ser colocada sobre
Ibn Arabi é: quanto do esoterismo ismaelita ou de esoterismo afim ele pôde ter assimilado antes de deixar o Magrebe para sempre — indicações podem ser encontradas em sua familiaridade com a escola de Almería e em seu comentário à única obra sobrevivente de Ibn Qasi, iniciador do movimento dos Muridin no sul de Portugal.
Um fenômeno notável ocorreu simultaneamente em ambos os limites geográficos do esoterismo islâmico: o papel desempenhado pelos ensinamentos de Empédocles, transfigurado como herói da teosofia profética; Asín
Palacios notou cuidadosamente a importância desse Neoempedocleísmo na escola de Almería, ao mesmo tempo em que a influência de Empédocles fez-se sentir no Irã em Abu'l-Hasan al-Amiri — que correspondia com
Avicena — e nas cosmogonias de Sohravardi e do Ismaelismo.
Certos capítulos dos
Futuhat de
Ibn Arabi poderiam ter sido escritos por um puro xiita — como o Capítulo XXXIX sobre o segredo de Salman Parsi, Salman o Puro, que ganhou admissão junto aos membros da Casa Profética (Ahl al-Bayt), os santos Imãs.
Ibn Arabi considera como seus herdeiros — ao lado de Salman — aqueles que os Sufis chamaram de “polos”; interpreta em termos aos quais qualquer xiita subscreveria o versículo corânico (XXXIII: 33), um dos fundamentos escriturísticos do Xiismo, santificando as pessoas dos Quatorze Puríssimos: o Profeta, sua filha Fátima e os Doze Imãs.
Haydar Amuli (século XIV), ele mesmo comentador xiita de
Ibn Arabi, proclamou que o verdadeiro Xiismo era o Sufismo e que, reciprocamente, o verdadeiro Sufismo era o Xiismo.
O problema do Intelecto e de sua relação com a Inteligência ativa prefigura e condiciona toda uma cadeia de desenvolvimento espiritual com consequências de largo alcance: ou cada ser humano é orientado para uma busca de seu guia invisível pessoal, ou se entrega à autoridade coletiva e magisterial como intermediária entre si mesmo e a Revelação.
Abu'l-Barakat, profundo e original pensador judeu convertido ao Islã no fim da vida (falecido em 560/1165), envisagou uma resposta que não é a Inteligência Ativa separada única para todos, nem uma Inteligência ativa imanente a cada indivíduo, mas uma pluralidade de Inteligências ativas separadas e transcendentes, correspondendo às divergências específicas entre a multidão das almas.
“Algumas almas aprenderam tudo com guias invisíveis, conhecidos apenas por elas mesmas. Os antigos Sábios ensinaram que para cada alma individual, ou talvez para um número de almas de mesma natureza e afinidade, há um ser do mundo espiritual que, durante toda sua existência, adota solicitude e ternura especiais em relação a essa alma ou grupo de almas; é ele que as inicia no conhecimento, as protege, guia, defende, consola, as conduz à vitória final — e esse ser os antigos Sábios chamavam de Natureza Perfeita. E é esse amigo, defensor e protetor que na linguagem religiosa é chamado de Anjo.”
Sohravardi referiu-se em várias ocasiões à visão dessa Natureza Perfeita por um Hermes em êxtase, que era talvez seu próprio pseudônimo; os comentadores identificam essa figura misteriosa com o Anjo Gabriel, denotando o Espírito Santo de cada indivíduo.
Alaudawla Semnani (grande místico iraniano do século XIV) falou em termos semelhantes do “mestre invisível”, o “Gabriel de seu ser”: sua exegese esotérica, seu ta'wil, conduz as figuras da revelação corânica a uma profundidade sétupla; atingir o “Gabriel de seu ser” é atravessar sucessivamente os sete níveis esotéricos e reunir-se com o Espírito que guia e inicia os “sete profetas de seu ser.”
Esse esforço é também designado como a luta de Jacó com o Anjo — interpretada assim na exegese simbólica do místico judeu José ben Judá: a alma intelectiva lutando para unir-se ao Anjo, à Inteligência ativa, até o nascer da luz (ishraq); não se trata de um combate contra o Anjo, mas de um combate pelo Anjo, pois o Anjo também necessita da resposta de uma alma para que seu ser se torne o que tem de ser.
Uma série inteira de místicos especulativos judeus encontrou o mesmo simbolismo no Cântico dos Cânticos, onde o Amado desempenha o papel da Inteligência ativa enquanto a heroína é a alma humana pensante.
Os três motivos exemplares que assumem caráter de símbolos para a caracterologia de Ibn Arabi — a testemunha do funeral de Averróis, o peregrino ao Oriente, o discípulo de Khidr — permitem seguir a curva de vida do shaikh e tornar-se mais intimamente familiar com ele.
Com o símbolo de
Ibn Arabi como discípulo de Khidr chega-se ao centro que domina as coordenadas da topografia espiritual aqui esboçada: os eventos que esse relacionamento determina não caem dentro do tempo físico quantitativo, mas em um tempo próprio, descontínuo, qualitativo, puro, tempo psíquico cujos momentos só podem ser avaliados segundo sua própria medida — aquela que em cada instância varia com sua intensidade.
Essa intensidade mede um tempo em que o passado permanece presente ao futuro e o futuro já é presente ao passado, como as notas de uma frase musical que, embora tocadas sucessivamente, persistem todas juntas no presente e assim formam uma frase — daí as recorrências, as possíveis inversões, os sincronismos incompreensíveis em termos racionais, mas acessíveis ao “realismo” do mundo sutil, alam al-mithal, que Sohravardi chamou de “Oriente Médio” das Almas celestes.
Ibn Arabi foi, e nunca deixou de ser, discípulo de um mestre invisível, figura profética misteriosa que as tradições tendem a identificar com Elias, com São Jorge e com outros — acima de tudo,
Ibn Arabi foi discípulo de Khidr (Khadir).
Tal relação com um mestre espiritual oculto confere ao discípulo uma dimensão essencialmente “trans-histórica” e pressupõe uma capacidade de experimentar eventos que se encenam em uma realidade diferente da realidade física cotidiana — eventos que se transmudam espontaneamente em símbolos.
Ibn Arabi pertence à categoria dos Sufis que se chamavam de Uwaysîs — nome derivado de Uways al-Qarani, piedoso asceta do Iêmen e contemporâneo do Profeta, que o conheceu sem jamais tê-lo visto em vida; Uways tornou-se um dos primeiros mártires do Xiismo, morrendo na batalha de Siffin (36/657) pela causa do primeiro Imã.
Abu'l-Hasan Kharaqani (falecido em 425/1034), Sufi iraniano e um dos Uwaysîs mais famosos, deixou o dito: “Estou admirado com aqueles discípulos que declaram precisar deste ou daquele mestre. Sabeis perfeitamente que nunca fui ensinado por nenhum homem. Deus foi meu guia, embora tenha o maior respeito por todos os mestres.”
Segundo tradição relatada por
Jami, foi o “Anjo” (ruhaniya) do grande Sufi iraniano Abu Yazid Bastami (falecido em 261/875) que guiou Abu'l-Hasan pelo caminho espiritual; e o grande poeta místico Farid al-Din
Attar de Nishapur (falecido em 617/1220) teria tido como mestre o “ser-de-luz” de Mansur
Hallaj (falecido em 309/922).
Uma vez reconhecido seu guia invisível, um místico às vezes decide traçar sua própria isnad — sua genealogia espiritual —, designando por nome as mentes à cuja família tem consciência de pertencer; Sohravardi traça a árvore genealógica dos Ishraqiyun remontando a Hermes, ancestral dos Sábios (o Idris-Enoque da profetologia islâmica, que
Ibn Arabi chama de profeta dos Filósofos), passando pelos Sábios da Grécia e da Pérsia, por certos Sufis (Abu Yazid Bastami, Kharaqani,
Hallaj) e convergindo em sua própria doutrina.
Ibn Arabi, consciente de que sua situação espiritual não tinha saída no Ocidente — no Islã da Andaluzia e do Norte da África — partiu para o Oriente, como que mimando em sua própria vida e no palco da geografia visível o drama místico do “Relato do Exílio Ocidental” de Sohravardi.
Na confluência do movimento de
Ibn Arabi em direção ao Oriente com o refluxo do Islã da Ásia Central através do Irã em direção ao Oriente Médio — provocado pelas ravagens da invasão mongol — um dos maiores mestres do Sufismo centro-asiático, Najm Kubra, morreu mártir resistindo aos mongóis em Khwarezm (618/1220); foi ele quem imprimiu ao Sufismo uma tendência especulativa e visionária que o distingue claramente do modo de vida dos piedosos ascetas da Mesopotâmia.
Um dos primeiros discípulos de Najm Kubra, o shaikh Sad al-Din Hammuyi (falecido em 650/1252), escreveu uma longa carta a
Ibn Arabi sobre questões de alta teosofia e ta'wil; seu mais notável discípulo, Aziz al-Din
Nasafi, deixou uma obra considerável inteiramente em persa, na qual Hammuyi reconheceu a quintessência de sua própria doutrina.
Em Shiraz, capital de Fars (Persis), o contemporâneo Ruzbahan Baqli
Shirazi (falecido em 606/1209) produziu em persa e em árabe uma obra da maior importância para a orientação do Sufismo iraniano, sendo precursor de
Hafez — outro famoso poeta de Shiraz cujo Diwan ainda é tratado como Bíblia pelos Sufis iranianos —; a religião de Ruzbahan está em perfeita e notável consonância com os trechos do “dialética do amor” de
Ibn Arabi citados neste livro.