HCIA
A questão do esoterismo islâmico em comparação com o esoterismo cristão exige investigação preliminar ainda insuficiente, e o que se pode oferecer é apenas um esboço, necessariamente limitado pelo alcance da experiência do observador.
O tema central é a posição, a função e o significado do sufismo como interpretação esotérica do islã.
As obras de
Ibn Arabi permanecem insuficientemente exploradas, e muitos textos de sua escola ou que a preparam ainda estão em manuscrito.
Criar uma fenomenologia do sufismo não é derivá-lo causalmente de outra coisa, mas buscar o que se revela a si mesmo nesse fenômeno — considerando-o como percepção espiritual tão básica e irredutível quanto a percepção de um som ou de uma cor.
A situação do sufismo é caracterizada pela interpenetração da religião mística com a religião profética — situação concebível apenas num povo do Livro (Ahl al-Kitab), cuja religião se funda num livro revelado por um profeta.
O parentesco fundamental entre o xiismo e o sufismo repousa no postulado esotérico compartilhado de que a tudo que é aparente, literal e exotérico (zahir) corresponde algo oculto, espiritual e esotérico (batin).
O autor declara abertamente sua dívida ao xiismo: há coisas das quais jamais teria tomado consciência sem a familiaridade com o mundo espiritual do Irã.
O ciclo da Revelação profética está fechado — nenhuma nova sharia é esperada —, mas o texto literal dessa Revelação última oferece uma potência que clama pela ação de pessoas que a transformem em ato: tal é a missão espiritual e iniciática do Imã, cuja função é iniciar no ta'wil.
A Gnose ismailita fundou sobre a homologia entre as hierarquias celeste e terrestre a ideia do Livro Sagrado de significado potencial, encontrando entre o significado esotérico potencial e o Imã a mesma relação que existe entre a Inteligência angélica que é o Anthropos celeste e a Inteligência que a transforma em ato.
É impossível dissociar a Gnose ismailita, a teosofia do xiismo duodecimano (notadamente o shaikhismo) e o sufismo de Suhrawardi,
Ibn Arabi ou Semnani.
A intelligentia spiritualis produz a união entre religião profética e religião mística, suscitando uma tríplice preocupação com o método, o órgão e a fonte dessa hermenêutica.
O método foi caracterizado pela distinção cuidadosa entre símbolo e alegoria.
O órgão da percepção espiritual dos símbolos é o intelecto contemplativo em sua forma superior — designado como intelecto santo ou espírito santo —, veículo de uma percepção cujo objeto se apresenta na forma de uma tipificação, não de um conceito lógico ou universal.
Hamiduddin Kermani, um dos pensadores mais profundos do xiismo ismailita do século XI, oferece uma explicação extraordinária dessa psicologia profética: a obra da inspiração profética é uma projeção da alma interior sobre o mundo exterior, em que a Imaginação ativa guia, antecipa e modela a percepção sensorial, transmutando dados sensoriais em símbolos.
A Sarça Ardente é apenas uma fogueira de arbustos se percebida apenas pelos órgãos sensoriais — para que haja teofania, é necessário um órgão de percepção trans-sensorial.
A percepção teofânica se realiza no alám al-mithal, cujo órgão é a Imaginação teofânica — pois é a Imaginação que é capaz, a todo momento, de transmutar dados sensoriais em símbolos e eventos externos em histórias simbólicas.
A filosofia profética move-se na dimensão de uma historicidade teofânica pura, no tempo interior da alma — buscando o sentido da história não em “horizontes” de desenvolvimento linear, mas verticalmente, numa orientação longitudinal do polo celeste à Terra.
A fonte da hermenêutica esotérica remete à figura da Inteligência Ativa como Espírito Santo, Anjo do Conhecimento e da Revelação, com linhas de conexão que vão da noética aviceniana ou suhrawardiana ao esoterismo xiita e sufi.
A comparação entre o esoterismo islâmico e o cristão exige verificar se na cristandade — também um povo do Livro — existe fenômeno comparável à afirmação de um sentido oculto e à necessidade de uma hermenêutica profética.
A Gnose cristã deixou textos que incorporam ensinamentos secretos que Jesus, em seu corpo de luz, dispensou aos discípulos após a ressurreição — com paralelo na ideia xiita do significado esotérico da revelação corânica, cujo iniciador é o Imã.
Com a condenação do movimento montanista no século II, qualquer possibilidade de nova revelação profética dispensada pelos Anjos — ou de uma hermenêutica profética — foi cortada, pelo menos pela Grande Igreja.
A autoridade da Grande Igreja substituiu-se à inspiração profética individual, pressupondo e ao mesmo tempo legitimando um magistério dogmático que esgota em definições tudo o que pode ou deve ser dito — sem deixar lugar para “os discípulos de Khidr.”
O islã, ao contrário, jamais conheceu magistério dogmático nem Concílio — e nem mesmo o imamato xiita tem caráter de autoridade pontifícia dogmática: é fonte de inspiração do ta'wil, não de definições dogmáticas.
O contraste entre as duas situações é flagrante, e qualquer construção dogmática especulativa que tente reduzir uma forma à outra falsifica o fenômeno em detrimento do que cada uma representa.
A teosofia do sufismo investe com a dignidade de nabi todo Espiritual que se alia à Inteligência Ativa como Espírito Santo — e em certos círculos de Espirituais cristãos ocorre promoção correspondente, revelando a ideia de um estado espiritual que pode ser chamado de profetismo contemplativo.
A falsificação surge quando se tenta encontrar esse profetismo contemplativo em contextos onde ele não está presente, ou quando se procura integrá-lo à tradição dogmática de um magistério que, por sua própria natureza, o exclui.
A vocação de um nabi é a mais pessoal das vocações — nunca uma função conferida por uma coletividade ou magistério; teofanias não revelam proposições dogmáticas, e um “Concílio de profetas” que decidisse por maioria de votos é simplesmente inconcebível.
O advento da consciência histórica é concomitante com a formação de uma consciência dogmática — e o dogma fundamental do cristianismo, o da Encarnação, é o sintoma mais característico disso, pois a Encarnação é um fato único e irreversível situado numa série de fatos materiais e numa cronologia estabelecida.
Todo esoterismo no islã — no xiismo e no sufismo — reconhece uma antropomorfose divina, uma Manifestação divina em forma humana, mas essa antropomorfose se dá “no céu”, no plano dos universos angélicos — o Anthropos celeste não se “encarna” na terra, mas se manifesta em figuras teofânicas.
Todos os traços que revelam afinidade entre a imamologia e uma cristologia de tipo ebionita ou gnóstico sublinham seu distanciamento de toda variedade de cristologia paulina.
O teofonismo de
Ibn Arabi demonstra por que nenhuma história ou filosofia da história pode ser feita com teofanias — seu tempo não coincide com o tempo histórico.
Deus não precisa descer à terra porque Ele “remove” Seu povo — assim como “removeu” Jesus do ódio dos que tiveram a ilusão de matá-lo (Corão IV:156).
O gnosticismo islâmico jamais pôde considerar o grito “Deus está morto!” como algo mais do que a pretensão e o engano de pessoas cegas à profunda verdade do “docetismo” tão ridicularizado nos livros de história.
Os adversários do esoterismo islâmico e cristão reconhecem-se e concordam entre si — assim como ocorre com seus adeptos —, e o modo como os doutores islâmicos da Lei são citados pelos adversários cristãos do esoterismo revela o que há em comum entre eles.
Ibn Taymiya notabilizou-se pela polêmica virulenta contra o ta'wil dos esotéricos de todas as tendências.
O teólogo Ghazali é responsável, por sua polêmica infundada, pela ideia do esoterismo ismailita que prevaleceu por longo tempo.
Os ataques e takfir (anátemas) contra
Ibn Arabi e sua escola são numerosos.
Os doutores cristãos apoiam os fuqaha quando estes afirmam que a revelação última é definitiva em seu sentido literal — e reconhecem a legitimidade da aspiração sufi a uma religião interior, mas apenas para fazê-los admitir que tal religião interior só é atingível transgredindo a lei.
A intervenção do esoterismo ameaça desequilibrar as condições do diálogo entre os doutores das duas fés — pois os valores religiosos postos na balança pelos doutores cristãos encontram de repente um contrapeso que faltava na ortodoxia dos fuqaha.
Ignorar o xiismo em suas diversas formas ou pôr de lado o esoterismo de um
Ibn Arabi é recusar-se, desde o início, a considerar as respostas dadas no próprio islã às questões que lhe são dirigidas.
As respostas do esoterismo islâmico às questões que lhe são dirigidas constituem um conjunto de ideias que merecem ser recapituladas antes de qualquer comparação com o esoterismo cristão.
A ideia de um Imã eterno — teofania primordial, antropomorfose divina “no céu” — exemplificada em pessoas terrenas que são suas figuras teofânicas, não suas encarnações.
A ideia do “Imã aguardado”, o Ressuscitador, explicitamente identificado com o Paráclito do Evangelho de São João (XV:26).
A ideia do ta'wil — não como exegese alegórica, mas como transfiguração dos textos literais, referindo-se não a verdades abstratas, mas a Pessoas.
A iniciação no ta'wil como iniciação ao encontro com Pessoas — nascimento espiritual.
A transformação de toda história de eventos numa história simbólica do homem espiritual, realizada numa temporalidade em que são possíveis os sincronismos inconcebíveis no tempo histórico.
A preeminência da Imaginação ativa — órgão da inspiração profética que percebe, e ao mesmo tempo confere existência, a uma realidade própria.
O paradoxal fenômeno da iconografia religiosa xiita — que subverte todas as noções sobre o iconoclasmo oficial do islã, notadamente a iconografia do “Imã oculto” representado pela figura de um jovem que fecha o círculo dos Doze.
A imamologia xiita é igualmente distante do monoteísmo abstrato do islã sunita e do cristianismo da Encarnação histórica — e sua originalidade deveria levar a reabrir a história dos dogmas em capítulos tidos por encerrados.
Para determinar os paralelos entre as situações do esoterismo no islã e no cristianismo é necessária uma tipologia religiosa que não coincide com as fronteiras históricas — pois as linhas de clivagem dessa tipologia cortam transversalmente as formações definidas oficial e denominacionalmente pela história.
Toda formação espiritual que atinge status oficial fica enredada na ortodoxia e no literalismo — até o xiismo, que no início foi refúgio de espíritos audaciosos, foi duramente provado quando se tornou religião de Estado, e sob os Safávidas desenvolveu-se uma neo-ortodoxia xiita que perseguiu os filósofos da escola de Mulla
Sadra, os sufis, teosofistas e shaikhis.
No cristianismo, a inspiração de novas revelações proféticas foi definitivamente encerrada com a condenação do montanismo — mas o que jamais foi sufocado foi uma hermenêutica profética que atesta a vitalidade da Palavra em cada indivíduo espiritual.
A consonância entre certas afirmações de
Ibn Arabi e certos dísticos do Peregrino Querúbico de Angelus Silesius aponta para a comunidade da hermenêutica profética — a comunidade do ta'wil.
Jacob Boehme, J. G. Gichtel, Valentin Weigel, Swedenborg e seus discípulos leem a história de Adão no Gênesis ou a história dos profetas como a história invisível do homem “celeste” e espiritual — do mesmo modo que um teosofista ismailita,
Ibn Arabi, Semnani ou Mulla
Sadra compreendem essa mesma história no Corão.
Não se trata de sincretismo ou ecletismo, mas de reconhecer as mais pessoais originalidades — pois as espontaneidades individuais surgem livremente de um modo de percepção comum a todas, da participação de todas numa religião profética comum.
Em ambas as tradições há sempre “discípulos de Khidr” — o que têm em comum é talvez a percepção de uma unidade global que exige perspectivas, profundidades e transparências que os “realistas” da letra ou do dogma não necessitam ou rejeitam.
A Gnose ismailita realiza a descoberta intuitiva de um mundo multidimensional por meio da ciência universal das Balanças, que indica o invisível como contrapeso necessário ao visível — e as teosofias da Luz aplicaram as leis de sua própria perspectiva interpretando esotericamente as leis geométricas da óptica.
O ta'wil é essa ciência esotérica das Balanças e da óptica — não uma teoria, mas uma iniciação à visão.
As visões teofânicas, mentais e extáticas são em si mesmas penetrações no mundo que veem — e essas penetrações num mundo de outra dimensão serão descritas num belo texto de
Ibn Arabi.
O sentido de uma dupla dimensão do ser individual — implicando a ideia de uma contrapartida celeste, de um ser “na segunda pessoa” — é o fundamento da antropologia mística tão mal compreendida quando julgada pelos critérios da antropologia comum.
A relação individualizada entre o fiel de amor (fedele d'amore) e seu Senhor pessoal — em que a divindade do Senhor depende da adoração de seu vassalo fiel e os papéis de senhor e vassalo se invertem — constitui o fundamento da ética mística e cavaleiresca que não se confunde com nenhuma forma de monismo ou panteísmo.
Ibn Arabi ensina uma oração teofânica — oração que se inspira em um Deus cujo segredo é tristeza, nostalgia e aspiração a conhecer-se nos seres que manifestam Seu Ser — simultaneamente Oração de Deus e Oração do homem.
O termo “Si mesmo” (Self), tal como empregado na obra de Ibn Arabi e dos teosofistas sufis, não designa nem o Si impessoal atingível por técnicas análogas ao ioga, nem o Si dos psicólogos, mas remete à famosa máxima: quem se conhece a si mesmo conhece seu Senhor.
Este Senhor não é o Si impessoal, nem o Deus das definições dogmáticas subsistente sem relação comigo — é Aquele que se conhece a Si mesmo por meu intermédio, na medida em que o conhecimento que tenho dEle é o conhecimento que Ele tem de mim.
É nessa sinergia — “somente com Ele somente” — que se torna possível dizer “tu”, e é nessa reciprocidade que floresce a Oração criadora que
Ibn Arabi nos ensina a experimentar simultaneamente como Oração de Deus e Oração do homem.
O grito “Deus está morto!” deixou muitos à beira do abismo porque o mistério da Cruz de Luz foi há muito suprimido — e a única resposta é a palavra que Sophia, emergindo da noite, murmurou ao ouvido do peregrino pensativo em circumambulação da Caaba: “Seria possível que tu mesmo já estivesses morto?”
O segredo a que
Ibn Arabi e seus companheiros iniciam impele aqueles abalados por esse grito a reconhecer que Deus morreu e quem são os mortos — e reconhecer isso é compreender o segredo do túmulo vazio.
O maior infortúnio que pode acometer o santuário é tornar-se o túmulo selado diante do qual os homens montam guarda apenas porque há um cadáver dentro.
Semnani, o grande sufi iraniano, ilustra esse ensinamento com o seguinte episódio: Jesus dormia com um tijolo por travesseiro; o demônio acursado veio reclamar “suas coisas”; Jesus apanhou o tijolo e o atirou em seu rosto.
A introdução anuncia os temas das duas partes da obra, cujo elo central é a Imaginação criadora e a teofania.
A Primeira Parte parte do encontro entre religião profética e religião mística no sufismo islâmico — encontro que confere à religião mística sua ressonância profética (os “sete profetas do teu Ser” em Semnani) e que desenvolve o teofonismo, a unio mystica como unio sympathetica, e a dialética do amor.
A Beleza é a suprema teofania, revelando-se como tal apenas a um amor que ela transfigura — e o órgão da percepção teofânica é a Imaginação ativa, essencialmente teofânica e criadora, da qual deriva a figura da Sophia aeterna na teosofia de
Ibn Arabi.
A Segunda Parte retoma o tema fundamental — Imaginação e teofania — perguntando como o místico comunica, pelo órgão da Imaginação, com os mundos e intermundos, e como a Imaginação cria, isto é, manifesta, o Ser.
A análise culmina na verificação experimental do método de oração teofânica — em que quem ora toma consciência de que sua oração é simultaneamente Oração do homem e Oração de Deus — e na visão teofânica que supera as contradições deixadas abertas pelo monoteísmo abstrato, culminando no hadith: “Vi meu Senhor sob a mais bela das formas.”
O termo Fedeli d'amore não se aplica indiscriminadamente à comunidade sufi, mas especificamente àqueles para quem a experiência de um culto de amor dedicado a um belo ser é a iniciação necessária ao amor divino — conforme a distinção traçada por Ruzbehan Baqli de Shiraz em seu livro O Jasmim dos Fedeli d'amore.
A jovem que foi para
Ibn Arabi em Meca o que Beatriz foi para Dante era uma jovem real — e ao mesmo tempo, “em pessoa”, uma figura teofânica, a figura da Sophia aeterna (que certos companheiros de Dante invocavam como Madonna Intelligenza).
O problema é análogo ao da pessoa de Khidr — simultaneamente pessoa individual e arquétipo, por força da investidura com uma função teofânica cujo órgão é a Imaginação ativa; deixar de apreender essa dupla dimensão simultaneamente é perder a realidade tanto da pessoa quanto do símbolo.
Ruzbehan Baqli é o precursor do grande poeta de Shiraz,
Hafiz, cujo Diwan é observado pelos sufis do Irã como uma Bíblia da religião do amor — ao passo que no Ocidente se debateu solenemente se esse Diwan tem ou não significado místico.
Segundo o ta'wil desta religião do amor, o próprio Profeta do islã proclama Zaratustra como profeta do Senhor do amor, e o altar do Fogo torna-se o símbolo da Chama Viva no templo do coração — ligação entre o Irã espiritual dos sufis e o Irã zoroastriano.