HCIA

No prólogo do Diwan — intitulado “O Intérprete dos Ardentes Desejos” — Ibn Arabi narra as circunstâncias de composição da obra: durante sua estada em Meca no ano 598 da Hégira (1201), frequentou um grupo de homens e mulheres distintos, encontrando como o mais eminente o sábio doutor Zahir ibn Rustam, natural de Ispahan, e sua irmã Fakhr al-Nisa (“Glória das Mulheres”) Bint Rustam.

• Entre todas as pessoas encantadoras que frequentavam a casa dessa nobre família iraniana, destacava-se uma figura de luz pura — a filha do shaikh, chamada Nizam (“Harmonia”), cujo sobrenome era “Olho do Sol e da Beleza” (ayn al-Shams wa'l-Baha').
• Ibn Arabi a descreve como “sábia e piedosa, com experiência de vida espiritual e mística, personificando ao mesmo tempo a venerável antiguidade de toda a Terra Santa e a candida juventude da grande cidade fiel ao Profeta.”
• Ibn Arabi tomou-a como modelo de inspiração para os poemas do livro — poemas de amor compostos em frases suaves e elegantes — declarando ser ela o objeto de sua Busca e de sua esperança, a Virgem Puríssima (al-Adhra' al-batul).
• Ibn Arabi avisou solenemente: “Que Deus preserve o leitor deste Diwan de qualquer tentação de supor coisas indignas de almas que desprezam tal vileza, indignas de seus elevados desígnios voltados exclusivamente para as coisas celestes.”

A acusação de que Ibn Arabi dissimulava um amor sensual para preservar a reputação de austeridade foi levada a ele por dois de seus discípulos mais próximos e o levou a redigir um longo comentário ao Diwan, tentando demonstrar que a imagística amorosa e a figura feminina central eram apenas alusões às “realidades espirituais, às iluminações divinas, às intuições transcendentes da teosofia mística.”

• Para compreender Ibn Arabi e evitar qualquer questionamento hipercrítico de sua boa-fé é necessário ter em mente o modo teofânico de apreensão que é tão característico dos Fedeli d'amore.
• Perguntar se a figura da jovem Nizam é concreta e real ou alegórica é tão equivocado quanto perguntar o mesmo sobre Beatriz em Dante — pois um Nome divino só pode ser conhecido na forma concreta de que é a teofania, e uma Figura arquetípica divina só pode ser contemplada numa Figura concreta, sensível ou imaginada.
• Ibn Arabi explica a alusão à jovem Nizam como alusão a “uma Sabedoria sublime e divina, essencial e sacrossanta (Sophia) que se manifestou visivelmente ao autor desses poemas com tal doçura que nele provocou alegria e felicidade, emoção e deleite.”
• A figura da jovem foi apreendida desde o início pela Imaginação num plano visionário em que se manifestou como “Figura aparicional” (surat mithaliya) da Sophia aeterna.

O evento central do prólogo situa-se numa Noite memorável durante as circumambulações rituais da Caaba — e a noite como sinal revela o caráter visionário do evento.

• O poeta recitou em voz alta quatro versos:
• “Ah! saber se conhecem o coração que possuíram! / Como meu coração gostaria de saber que caminhos de montanha tomaram! / Deveis supô-los sãos e salvos, ou supor que pereceram? / Os fedeli d'amore permanecem perplexos no amor, expostos a todo perigo.”
• Ao terminar os versos, Ibn Arabi sentiu no ombro o toque de uma mão mais suave que seda — e ao virar-se encontrou diante de si uma jovem princesa, filha dos gregos, superior a todos os de seu tempo em refinamento de espírito, cultura, beleza e conhecimento.
• Na Presença amada subitamente revelada naquela Noite memorável, o poeta místico discerniu também uma Figura transcendente, visível apenas a ele, de que a beleza sensível era apenas o arauto.
• A jovem iraniana é saudada como princesa grega — pois a sofologia dos poemas apresenta a mulher investida de função angélica como teofania da Sophia aeterna, assimilada ao exemplo de Cristo conforme compreendido por Ibn Arabi segundo uma cristologia docética ou “cristologia angélica” de certos cristãos muito primitivos.
• Ibn Arabi identifica-a com a “raça de Cristo”, qualifica-a como “Sabedoria Crística” (hikmat isawiya) e conclui que ela pertence ao mundo de Rum, o mundo dos cristãos gregos de Bizâncio.

Os quatro versos de Ibn Arabi, escritos em linguagem arcana semelhante ao langage clus dos trovadores, referem-se às “supremas Contempladas” (al-manazir al-ula) — as Figuras designadas como Sabedorias (hikam), individuações da Sabedoria eterna, cada uma transmitida a um dos vinte e sete profetas tipificados no livro dos Fusus.

• Nas horas privilegiadas da vida espiritual, o místico conhece e sente a realidade das teofanias sem necessidade de outra garantia que a paixão simpática que lhe dá — ou antes, que é — essa Presença.
• Nas horas de fadiga ou tepidez, o intelecto racional insinua entre o Senhor do amor e seu fedele uma dúvida que parece romper seu vínculo — o fedele perde a consciência de seu “segredo” que é a unio sympathetica.
• O fedele então pergunta, como a razão crítica informando-se de seu objeto: as “supremas Contempladas” têm conhecimento de mim? O vínculo entre nós não seria comparável a estações místicas que existem apenas por quem nelas se detém?

A reprimenda da Sophia mística ao fedele exprime com rigor elevado e apaixonado a verdade essencial da religião dos Fedeli d'amore.

• Sophia pergunta: “Como podes dizer 'Ah! saber se conhecem o coração que possuíram?' — Não é todo objeto do qual se é senhor (mamluk) por esse próprio fato um objeto que se conhece (ma'ruf)? Pode-se falar de senhorio (mulk) sem que haja Conhecimento (ma'rifa)?”
• Sobre os caminhos de montanha: “Os caminhos que estão ocultos entre o coração e a membrana sutil que o envolve — são coisas que o coração não pode conhecer. Como então pode alguém como tu desejar o que não pode atingir?”
• Invertendo implacavelmente a questão: “Quanto a eles, estão sãos e salvos. Mas não se pode deixar de perguntar a teu respeito: Estás são e salvo, ou pereceste, ó meu Senhor?”
• Sophia conclui: “Como pode um fedele d'amore conservar um resíduo de perplexidade e hesitação quando a própria condição da adoração é preencher inteiramente a alma? Ela adormece os sentidos, arrebata as inteligências, elimina os pensamentos e carrega seu fedele na corrente dos que desaparecem. Onde então há lugar para a perplexidade? É indigno de ti dizer tais coisas.”
• O que para um filósofo é dúvida — a impossibilidade de prova — é para o fedele d'amore ausência e provação; e o fedele, amando o que o Amado ama, deve amar inclusive a ausência quando o Amado a prefere.

O prólogo do Diwan revela dois aspectos que orientarão toda a investigação subsequente: a aptidão visionária do fedele d'amore que investe a forma concreta do ser amado com uma “função angélica”, e a experiência psicoespiritual fundamental do encontro com a Sophia mística.

• A percepção da figura da amada no plano da visão teofânica pressupõe a simpatia entre o invisível e o visível, o espiritual e o sensível — que Jalaluddin Rumi designaria pelo termo persa ham-dami (litt. “conspiração”, conflatio, soprar-junto) — pois só essa “con-spiração” torna possível a visão espiritual do sensível ou a visão sensível do espiritual, percebida não pelos sentidos, mas pela Imaginação Ativa, órgão da visão teofânica.
• O encontro com a Sophia mística prefigura o alvo para o qual conduzirá a dialética do amor: a ideia do ser feminino — do qual Sophia é o arquétipo — como a teofania por excelência, perceptível apenas pela simpatia entre o celeste e o terrestre.
• A conjunção entre Beleza e Compaixão é o segredo da Criação: se a “simpatia” divina é criadora, é porque o Ser Divino deseja revelar Sua Beleza; e se a Beleza é redentora, é porque manifesta essa Compaixão criadora.
• Dessa intuição derivará a ideia do Feminino Criador — não apenas como objeto, mas também como Imagem exemplar da devotio sympathetica do fedele d'amore — e emergirá a figura de Maryam como protótipo do místico, fixando os traços da “Sophia Crística” que por ora ainda se ocultam sob os símbolos do “intérprete dos ardentes desejos.”