HCIA
O coração (qalb), no sufismo em geral e em Ibn Arabi em particular, é o órgão que produz o verdadeiro conhecimento — a intuição abrangente, a gnose (ma'rifa) de Deus e dos mistérios divinos, em suma, o órgão de tudo que o termo “ciência esotérica” (ilm al-Batin) connota.
O coração não é o órgão cônico de carne situado no lado esquerdo do peito — embora haja certa conexão, cuja modalidade permanece essencialmente desconhecida.
Trata-se de uma noção à qual os místicos de todos os tempos e países atribuíram a máxima importância — do Cristianismo Oriental (Oração do Coração, o carisma da cardiognose) à Índia.
Mircea
Eliade observou pertinentemente que a “fisiologia mística” opera com um “corpo sutil” composto de órgãos psicoespirituais — isso “não significa que tais experiências não eram reais; eram perfeitamente reais, mas não no sentido em que um fenômeno físico é real.”
O poder do coração é uma força ou energia secreta (quwwat khafiya) que percebe as realidades divinas por um conhecimento hierofânico puro (idrak wadih jali) sem mistura de qualquer espécie — e em seu estado não velado, o coração do gnóstico é como um espelho em que se reflete a forma microCósmica do Ser Divino.
O poder do coração é especificamente designado pela palavra himma — cujo conteúdo é talvez melhor sugerido pelo grego enthymesis, que significa o ato de meditar, conceber, imaginar, projetar, desejar ardentemente.
A enthymesis valentiniana é a intenção concebida pelo trigésimo Éon, Sophia, em sua aspiração a compreender a grandeza do Ser Inengendrado — intenção que se destaca de Sophia e toma uma existência separada, a Sophia exterior ao pleroma, de substância pneumática.
A força de uma intenção tão poderosa a ponto de projetar e realizar (“essenciar”) um ser exterior ao ser que concebe a intenção corresponde perfeitamente ao caráter do misterioso poder que
Ibn Arabi designa como himma.
A himma é criadora — mas no sentido especificamente “epifânico” que se atribui a toda ideia de criação na teosofia de
Ibn Arabi.
Ibn Arabi declara: “Graças a sua faculdade representacional (wahm), todo homem cria em sua Imaginação Ativa coisas que só têm existência nessa faculdade. Mas por sua himma o gnóstico cria algo que existe fora do suporte dessa faculdade.”
A Imaginação Ativa do gnóstico serve à himma que, por sua concentração, é capaz de criar objetos e de produzir mudanças no mundo exterior — o gnóstico projeta o que o coração reflete, e o objeto sobre o qual concentra seu poder criador torna-se a aparição de uma realidade exterior e extra-psíquica.
Ibn Arabi relata em sua autobiografia (Risalat al-Quds) como podia evocar o espírito de seu shaikh Yusuf al-Kuma sempre que necessitava de sua ajuda, e como Yusuf aparecia regularmente para ajudá-lo.
Sadruddin Qunawi testemunha: “Nosso shaikh
Ibn Arabi tinha o poder de encontrar o espírito de qualquer Profeta ou Santo que partiu deste mundo — fazendo-o descer ao nível deste mundo e contemplando-o num corpo aparicional (surat mithaliya), ou fazendo-o aparecer em seus sonhos, ou desligando-se de seu corpo material para subir ao encontro do espírito.”
A explicação de Ibn Arabi para os fenômenos de criatividade do coração invoca as Hadarat — as cinco “Presenças” ou planos hierárquicos do ser (os cinco Descimentos, tanazzulat) — que determinam os relacionamentos entre os planos.
A primeira Hadra é a teofania (tajalli) da Essência (dhat) nas hexeidades latentes eternas que são os correlatos dos Nomes Divinos — o mundo do Mistério Absoluto (alam al-ghayb al-mutlaq, Hadrat al-Dhat).
A segunda e a terceira Hadarat são respectivamente o mundo angélico das determinações que constituem os Espíritos (ta'ayyunat ruhiya) e o mundo das individuações que constituem as Almas (ta'ayyunat nafsiya).
A quarta Hadra é o mundo das Imagens-Ideias (alam al-mithal) — formas típicas e individuações que têm figura e corpo, mas em estado imaterial de “matéria sutil.”
A quinta Hadra é o mundo sensível e visível (alam al-shahada), dos corpos materiais densos.
Em cada plano repete-se a mesma relação Criador-Criatura (Haqq e Khalq) — dualiz-ando e polarizando uma uni-totalidade, uma bi-unidade cujos dois termos estão numa relação de ação e paixão (fi'l-infi'al, correspondente a batin-zahir).
Cada Hadra inferior é a imagem e correspondência (mithal), o reflexo e espelho da Hadra imediatamente superior.
Quando
Ibn Arabi diz que o gnóstico cria algo por sua himma, significa que faz aparecer, na Hadra do mundo sensível, algo que já existe in actu numa Hadra superior.
A segunda explicação da criatividade (quwwat al-khalq) atribuída ao coração do sufi — enunciada num dos primeiros tratados de Ibn Arabi — define a himma como a “causa” que leva Deus a criar certas coisas, embora ela própria, em sentido estrito, não crie nada.
Essa interpretação permite generalizar a função da himma e considerá-la “como uma potência oculta que é a causa de todo movimento e toda mudança no mundo.”
No estado de fana' — de concentração, de “Corão” —, em que se experimenta a unidade essencial do Criador e da Criatura, os Atributos Divinos tornam-se predicáveis do místico; então pode-se dizer não apenas que o místico “cria” no mesmo sentido que Deus (fazendo manifestar-se no mundo sensível algo que já existia no mundo do Mistério), mas também que Deus cria esse efeito por seu intermédio.
O místico é então o medium, o intermediário, pelo qual o poder criador divino se exprime e se manifesta.
O controle (tasarruf) das coisas é um aspecto secundário — os maiores místicos se abstinham de exercer esse poder, muitas vezes com desprezo, pois reconheciam que a forma do que é epifanizado é também a forma para quem a epifania se revela.
O que importa é unicamente a função da himma como órgão que torna possível o verdadeiro conhecimento das coisas — a percepção pelo coração que os sufis denominam “gosto interior” (dhawq).
Com base num versículo corânico — “Certamente nisso há uma lição para quem tem um coração e empresta ouvido e é uma testemunha ocular” (L:36) — Ibn Arabi divide os homens em três classes.
Os discípulos da ciência do coração (ashab al-Qulub) — os místicos e, mais particularmente, os perfeitos entre os sufis.
Os discípulos do intelecto racional (ashab al-Uqul) — os Mutakallimun, os teólogos escolásticos.
Os simples crentes (mu'minun) — que sob circunstâncias normais podem, pelo treino espiritual, desenvolver-se em místicos; mas entre místicos e teólogos racionais há um abismo intransponível.
Possuir a ciência do coração é perceber as metamorfoses divinas — a multiplicidade e a transformação das formas em que a Ipseidade Divina se epifaniza — e conhecer o Ser Divino pela visão intuitiva (shuhud), percebendo-O na forma em que cada uma de Suas epifanias (tajalli) se mostra (mazhar).
O teólogo escolástico formula um dogma — prova, refuta, mas não é uma testemunha ocular (shahid); argumentação e dialética não têm necessidade de visão e consequentemente não podem conduzir a ela.
A ciência do coração (qalb, como ciência do taqlíb) transmuta o dogma revelando seu limite — a afirmação autoritária que fechava o horizonte é transmutada em símbolo que mostra (mazhar) algo mais, invocando outras tajalli, outras visões que tornam verdadeiro o “Deus criado nas fés”, pois tais visões nunca são uma definição, mas apenas um “cifra” dEle.
A progressão espiritual do estado de simples crente ao estado místico se realiza por uma crescente capacidade de tornar-se presente à visão pela Imaginação (istihdar khayali) — avançando da visão mental por tipificação (tamthíl) passando pela visão onírica (ru'ya) até a visão testemunhal imaginativa (shuhud khayali) que se torna visão do coração (shuhud bi'l-qalb).
A visão do coração é a visão por meio do olho interior (basira) — a visão de Deus por Ele mesmo, sendo o coração o órgão, o “olho”, pelo qual Deus Se vê: o contemplante é o contemplado (“minha visão dEle é Sua visão de mim”).
Há vários graus de Presença do coração (hudur bi'l-qalb) — desde a fé dos simples crentes até a Presença imaginativa (hadrat khayaliya), passando pela visão do Profeta do Anjo Gabriel e pela visão de Maryam na hora da Anunciação, e chegando à teofania relatada num extraordinário hadith em que o Profeta descreve a Forma que Deus assumiu.
O modo de presença conferido pelo poder imaginativo (hudur khayali) não é um modo inferior nem uma ilusão — significa ver diretamente o que os sentidos não podem ver, ser uma testemunha verídica.
O extraordinário papel da Imagem na espiritualidade de Ibn Arabi manifesta-se, entre outros exemplos, na capacidade de “visualizar” certas letras do alfabeto árabe — como a Ipseidade Divina (huwiya) na forma da letra árabe ha, resplandecente de luz — e, mais significativamente, na aparição de uma forma e figura no próprio grau de meditação voltado para a Unidade divina absoluta (ahadiya), que exige a negação de todos os atributos.
Nesse grau aparece, por exemplo, um templo (bayt) repousando sobre cinco colunas, com uma coluna exterior aderida à parede externa — à qual os místicos intuitivos (ahl al-kashf) tocam assim como beijam e tocam a Pedra Negra da Caaba.
Essa coluna é o intérprete (tarjuman) entre o místico e as altas intuições que os estágios místicos nele infundem — é a linguagem do Ser Divino (lisan al-Haqq), a única “parte” visível de algo cuja totalidade está oculta atrás do muro.
O episódio misterioso em que
Ibn Arabi talvez teve sua visão mais pessoal da Forma de Deus (surat al-Haqq) liga-se à Pedra Negra — que tem seu homólogo no Templo místico da Imaginação.
A himma — a criatividade do coração como enthymesis — é o que faz aparecer as formas que pré-existem mas não foram criadas no sentido de terem aparecido, e é o que constitui a validade da Imaginação Criadora.