HCIA

Dois leitmotivs governam a visão mística de Ibn Arabi: a resposta de Deus a Moisés no Corão — “Não Me verás” — e o famoso “hadith da visão” (al-ru'ya), em que o Profeta testemunha: “Vi meu Senhor sob a forma de maior beleza, como um jovem de cabelos abundantes, sentado no Trono de graça; estava vestido com uma veste de ouro [ou um manto verde, segundo outra versão]; na cabeça uma mitra de ouro; nos pés sandálias de ouro.”

• Recusa da visão e atestação da visão formam juntas uma coincidentia oppositorum.
• A Imagem recorrente tanto no hadith da visão profética quanto na experiência pessoal de Ibn Arabi é uma Imagem do puer aeternus — bem conhecida dos psicólogos como símbolo da mesma coincidentia oppositorum.
• A questão tripla que se coloca é: quem é essa Imagem? De onde vem e qual é seu contexto? Que grau de experiência espiritual anuncia sua aparição?

Abd al-Karim Jili, discípulo de Ibn Arabi, analisa o hadith da visão como uma coincidentia oppositorum que impõe a homologação do infinito na forma finita — pois tal é a própria lei do ser.

• A “Face Divina”, a “Forma de Deus” assim manifestada é também o “Rosto imperecível” do ser a quem se manifesta — seu Espírito Santo.
• O que um ser humano atinge no ápice da experiência mística não é, e não pode ser, a Essência Divina em sua unidade indiferenciada — e é por isso que Ibn Arabi rejeitou a pretensão de certos místicos que afirmavam “tornar-se um com Deus.”
• O que se atinge é o “polo celeste” de seu ser — sua pessoa como pessoa em quem e por quem o Ser Divino Se manifestou a Si mesmo na origem das origens, no Mundo do Mistério; é a Ideia ou antes o “Anjo” de sua pessoa, da qual o eu presente é apenas o polo terrestre.
• Essa determinação do Ser Divino que ocorreu no Mundo do Mistério é a hexeidade eterna constitutiva da individualidade eterna do ser humano — e se a designamos como “Anjo”, a visão do Eu como visão teofânica torna-se precisamente uma angelofania.
• Ibn Arabi também ouviu no curso de um diálogo secreto as palavras “Não Me verás” — e no entanto também ele veio a vê-Lo e reconhecê-Lo na sombra do Templo místico.
• Em última análise, a visão do Profeta e a de Ibn Arabi são o cumprimento do desejo que Suhrawardi formulou como oração dirigida à sua Natureza Perfeita: “Que Te mostres a mim na mais bela (ou mais elevada) das teofanias.”

O esplendor da visão e a insistência na beleza plástica remetem ao sentimento predominante em vasta área do sufismo de que a Beleza é a teofania por excelência.

• Não se trata de prazer estético com tonalidade joyosa, mas da contemplação da beleza humana como fenômeno numinoso e sacral que inspira temor e angústia por despertar um movimento em direção a algo que ao mesmo tempo precede e transcende o objeto em que se manifesta.
• O teólogo Jahiz (m. 250/864) admirava e explicava o fervor dos cristãos pelo fato de que na imagem de Cristo podiam adorar seu Deus numa forma humana semelhante à sua.
• Há uma notável conformidade entre a Imagem do “hadith da visão” e a Imagem do Cristo jovem, Christus iuvenis, com que o cristianismo dos primeiros séculos representava Cristo — os mosaicos de Ravena ilustram a transição de uma cristologia teofânica para uma cristologia encarnacionista.

A concepção teofânica — não limitada a alguns estudiosos especulativos, mas compartilhada por todos os círculos em que os Apócrifos circulavam — é a de uma Aparição que é um resplendor da Divindade através do espelho da humanidade.

• Essa união é percebida não no plano dos dados sensoriais, mas no plano da Luz que os transfigura — na “Presença Imaginativa.”
• A Divindade está na humanidade como uma Imagem num espelho — e o lugar dessa Presença é a consciência do crente individual, mais exatamente a Imaginação teofânica investida nele; seu tempo é o tempo psíquico vivido.
• A Encarnação, por outro lado, é uma união hipostática que ocorre “na carne” — e para marcar essa realidade da carne, a iconografia abandonou o tipo do puer aeternus em favor do homem maduro com sinais de virilidade diferenciada; a Encarnação é um fato da história, situável por coordenadas históricas, e seu tempo é o tempo abstrato contínuo pelo qual se calculam os calendários.
• Não haveria sentido em tentar computar a data de um “evento” como a pronunciação a Enoque das palavras: “Tu és o Filho do Homem.”

Cada teofania é uma nova criação — as teofanias são descontínuas, e sua história é a da individualidade psicológica, sem relação com a sequência ou causalidade de fatos externos.

• A apreciação das teofanias pressupõe uma forma de pensamento afim ao pensamento estoico, que considera os fatos e eventos como meros atributos do sujeito.
• Para a consciência que substitui as evidências interiores das teofanias pelo fato histórico da Encarnação, surgem as filosofias da história e a obsessão com a “marcha da história” — não é possível fazer filosofia da história, nem mesmo história, com teofanias ou com a Imaginação teofânica.
• O Christos das teofanias não conhece encarnação (ensarkosis) nem Paixão — não se torna Pantokrator; permanece o puer aeternus, o Christos Angelos, o jovem das visões do Profeta e de Ibn Arabi.

Todas essas distinções são de capital importância em qualquer tentativa de comparar uma espiritualidade não cristã com o Cristianismo — pois é preciso esclarecer antes de tudo de que Cristianismo se fala.

• A iconografia do sufismo tem suas raízes na iconografia mental do xiismo, em que a epifania da “Forma de Deus” corresponde ao próprio conceito do Imã.
• O segredo inteiro do xiismo — sua raison d'être, infinitamente mais do que os “motivos históricos” evocados para explicá-lo causalmente — é antes de tudo que havia espíritos que postulavam a forma de teofania constitutiva da imamologia, assim como havia espíritos que postulavam uma cristologia que rejeitava a cristologia oficial, e mais de um traço da qual se reproduz na imamologia.