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IV. VISÃO FILOSÓFICA
1. Sobre o vocabulário do ser
Não era possível oferecer neste livro todo o comentário que o denso opúsculo de Mollâ Sadrâ teria exigido, de modo que as notas se restringem a alguns pontos essenciais, sendo necessário destacar aspectos gerais para coordenar as observações.
A metafísica do ser de Mollâ Sadrâ opera uma revolução ao conferir primazia ao ato de existir, destronando a venerável metafísica da essência que reinava desde Fârâbî, Avicena e Sohravardî.
Esse ato revolucionário possui em Mollâ Sadrâ virtude própria, pois comanda toda a estrutura de sua doutrina.
A preséança do ato de existir sobre a quiddidade condiciona a noção de existência (wojûd) como presença (hodûr, hozûr).
Em gnoseologia, essa preséança se exprime como unificação do sujeito da percepção com o objeto da percepção, nos três graus: sensível, imaginativo e intelectivo.
No pensador xiita, ela permite um aprofundamento da imamologia que desvela tudo o que implica a qualificação dos Imãs como Testemunhas de Deus — ser testemunha, ser presente a.
Conduz finalmente a uma metafísica do Espírito, do Espírito-Santo criador, onde o sentido primeiro do ser se revela não como o ser substantivo (o ente), nem como o ser no infinitivo (o ato de ser), mas como o ser no imperativo (KN, esto!).
Está-se diante de um vocabulário do ser, em árabe e em persa, que remonta originalmente a Avicena e a Fârâbî, sem esquecer os metafísicos ismaelitas, mas que deles diverge profundamente pelos enriquecimentos e variações dos problemas ao longo de vários séculos.
Os problemas metafísicos se colocam de maneira diferente segundo as distintas famílias linguísticas.
Mollâ Sadrâ, seus predecessores e seus sucessores iranianos tinham a vantagem do bilinguismo: podiam pensar e escrever em árabe clássico, língua semítica, e em persa, língua indo-europeia.
A tarefa imediata, para salvaguardar o pensamento de Mollâ Sadrâ ao traduzi-lo para o francês, consistia em evitar um duplo armadilha: que a significação do termo ser como verbo (latim esse) fosse confundida com a do ser como substantivo (latim ens), e que o verbo ser fosse entendido de outro modo que o de existir — confundido com o verbo copulativo.
Todo o combate que Mollâ Sadrâ trava nos dois primeiros terços do livro é dirigido contra a quimera de um ser, do ser de uma essência, que não existiria — sendo que Kant afirmava que qualquer que seja o conteúdo de nosso conceito de um objeto, somos sempre obrigados a sair dele para lhe atribuir a existência.
Se Mollâ Sadrâ tivesse conhecido tal proposição kantiana, teria observado que isso não poderia ser o caso do conceito do ser em si mesmo, a menos que já se tivesse saído do ser, isto é, do existir.
É existindo que um ser é o que é, isto é, é sua própria quiddidade.
O que horroriza Mollâ Sadrâ é a ideia de um ser ao qual o ser se acrescentaria acidentalmente para que ele existisse.
O que há in concreto é uma quiddidade existente nos indivíduos (in singularibus).
A distinção entre o ato de ser de um ente e o que esse ente é como ente — sua essência — é uma simples abstração operada pelo espírito.
Para evitar confusão, a tradução do vocábulo wojûd foi frequentemente dobrada: o ato de ser, a existência (ou o existir).
Que traduzir a metafísica de Mollâ Sadrâ para o francês não seja tarefa simples fica claro ao se recorrer à magistral síntese de Etienne Gilson em seu livro intitulado L'Etre et l'Essence (Paris, 1948).
O estudo aprofundado dessa obra, que abraça o problema desde as origens — o ser de Parmênides —, passando pela escolástica latina, a ontologia de F. Suarez, a de Christian Wolff, até o existencialismo contemporâneo, é indispensável a quem quiser compreender comparativamente o problema colocado na filosofia islâmica na época de Mollâ Sadrâ.
Seria desejável dispor um dia de obra similar que efetuasse a síntese do problema desde as origens e através de todas as escolas filosóficas e teológicas do Islã até os dias atuais — o que exigiria muito tempo, pesquisa e trabalho.
A dificuldade de traduzir a obra de Mollâ Sadrâ para o francês tem como razão primeira a desvalorização do verbo ser em francês, pois ao empregar somente esse termo arrisca-se a dar-lhe a ressonância de uma metafísica da essência.
A desvalorização do verbo ser foi compensada pela valorização do verbo existir, que por sua vez passou nos dias atuais por uma nova acepção.
É preciso evitar que a preséança do existir em Mollâ Sadrâ tome a ressonância do que hoje se chama existencialismo.
É preciso ter presentes as vicissitudes dessas duas palavras para situar exatamente o problema do ser em Mollâ Sadrâ.
O metafísico que fixa sua atenção em palavras tão simples e correntes quanto ser, essência, existir, presença — das quais hoje se faz uso abusivo — e que é criticado por fazer a metafísica versar sobre palavras, está, como diz Gilson, “atrasado em relação a uma ideia” (ibid. p. 11).
Tentar compreender o que significam as palavras que a metafísica usa nunca bastou para desqualificar uma ciência.
Se se objetar que se trata de fatos linguísticos que variam com cada língua particular, por que razão, em virtude dessas variações, o problema metafísico deixaria de ser posto e de ser validamente posto? — é o que se experimenta ao tentar traduzir textos como os de Sohravardî e de Mollâ Sadrâ.
A primeira dificuldade já posta é a confusão sempre ameaçadora, em francês, entre o ser como verbo significando que uma coisa é, e o ser como substantivo significando uma das coisas das quais se diz que são — os entes.
A ambiguidade teria sido dissipada de uma vez por todas se tivesse prevalecido na língua filosófica o uso de dizer o ente (para o ser como ens), como propunha Scipião do Pleix — oportunamente resgatado do esquecimento por Gilson — em sua Metafísica publicada em 1617, obra contemporânea do nosso Mollâ Sadrâ.
Como pensar a relação do ser ao ente e como o sentido dessa relação determina o destino da metafísica do ser?
Responder de forma satisfatória à questão dupla é expor a filiação das doutrinas, como o fez o grande medievalista Gilson — podendo-se pensar que ser um ente seja ser (falando-se em árabe da wojûdîyat al-mawjûd), ou que ser seja ser um ente (falando-se em árabe da mawjûdîyat al-wojûd).
Parece mais simples e mais direto conceber o fato de ser um ente do que o fato bruto do ser.
Daí o ser como nome ter terminado por absorver tão completamente o vocábulo ser tomado como verbo, que há agora confusão entre ser um ente e ser.
Sem ser, um ente não poderia ser um ente — de modo que dizer que é um ente parece equivalente a dizer que é — eclodindo aí a ambiguidade, pois se é verdade que do momento em que é, é um ente, não se pode converter pura e simplesmente a proposição.
O fato de não se poder dizê-lo faz aparecer a dupla desvalorização do vocábulo ser na expressão ser um ente — o primeiro ter deixado de assumir função existencial, exercendo apenas a função copulativa do julgamento lógico, enquanto um ente não mais significa algo de existente, mas algo de que se forma o conceito e cuja existência é possível, concebível.
É assim que se chega à incrível definição de Littré — definindo o sentido próprio e primitivo do vocábulo ser como servindo a ligar o atributo ao sujeito, a atribuir a alguém ou a algo uma qualidade ou um estado — ao que Gilson comenta: “É para não se acreditar, e no entanto Littré acredita.”
Compreende-se por isso que espontaneamente a língua tenha dobrado o verbo ser de outro verbo “cujo papel é precisamente assumir a função existencial que era primitivamente a sua e que progressivamente cessou de exercer” (ibid. p. 13) — sendo que o verbo existir assumiu, em francês, esse papel, permitindo distinguir o fato de dizer que um ente é um ente do fato de dizer que ele existe.
O mesmo fenômeno se verifica em inglês, onde no entanto nenhuma confusão é de temer entre to be e being, e onde no entanto se encontram com frequência fórmulas do gênero: God is or exists (ibid.).
Isso ocorre frequentemente ao traduzir o texto de Mollâ Sadrâ.
O termo existir tem, por sua vez, toda uma história que poderia expor uma segunda confusão — pois o vocábulo latino existere, mais exatamente exsistere, é composto de ex e sistere, podendo este último apresentar vários sentidos: ser colocado, manter-se, subsistir.
Gilson marcou fortemente o vínculo entre a etimologia do vocábulo e o sentido em que o usaram os escolásticos latinos.
Ex-sistere “significa menos o próprio fato de ser do que sua relação com alguma origem” — sendo que os sentidos mais frequentes de existere são os de aparecer, mostrar-se, sair de.
Os escolásticos, cuja língua filosófica é a fonte da nossa, resistiram por muito tempo à tentação de substituir esse por existere.
Para eles, existere significava propriamente ex alio sistere — assim como o vocábulo existentia evocava primeiramente em seu espírito essentiam cum ordine originis; existere designava primeiramente, em sua língua, o ato pelo qual um sujeito acede ao ser em virtude de sua origem — subsistindo assim, mas a partir de um outro.
Segundo a definição de Ricardo de São Vítor: “Existere é ex aliquo sistere, hoc est substantialiter ex aliquo esse” (ibid. p. 14).
Isso faz com que não se pudesse falar de Wâjib al-wojûd como Existência Necessária por si mesma — e no entanto é precisamente disso que se trata.
O título dado por Fénelon às suas Lettres sur l'existence de Dieu não poderia ser substituído sem equívoco por “Lettres sur l'être de Dieu”, pois compreender-se-ia por “o que Deus é” (ibid. p. 15) — havendo aí todo um conjunto de fatos que não têm equivalente exato em árabe clássico.
O vocabulário do ser revela conexões totalmente distintas na tradição árabe e persa, sendo que os filósofos iranianos dispõem do árabe e do persa.
Em árabe, o nome verbal wojûd, empregado mais correntemente para designar o ser, a existência, é formado sobre a raiz wjd que connota propriamente o sentido de encontrar, reencontrar — sendo que na voz passiva significa ser encontrado, reencontrado, portanto se encontrar lá, existir — daí o particípio passado mawjûd de uso tão corrente para designar o ente (ens), o existente.
Na quarta forma (causativa), a raiz toma o sentido de fazer existir (îjâd); no passivo, o verbo se refere ao estado do que existe como tendo sido feito existente.
Em persa, há hast-kardan, fazer-ser (com o causativo hastânîdan atestado); hast-kunendeh, o que faz ser; hast-kardeh, o que é feito ser — formas persas que se encontram particularmente nos metafísicos ismaelitas (Abû Ya'qûb Sejestânî, por exemplo) como equivalentes de seu vocabulário do ser em árabe.
Os ismaelitas fazem uso de um vocábulo tirado do verbo negativo laysa (não-ser), considerado como formado da negação lâ e do vocábulo ays: sendo que ays é ser, esse; âyis, o ente, ens; aysîya, abstrato formado sobre ays para designar a realidade do ato de ser; ta'yîs, fazer ser.
Nos ismaelitas (como também no shaykhismo), o Princípio instaurador do ser (o Mobdi') é hyperousion, permanecendo além do ser (de ays e de wojûd) — enquanto para os filósofos neoplatonistas como Mollâ Sadrâ, o Princípio é o Primeiro Ser.
Para não haver equívoco, é necessário falar não apenas do ser do Princípio, mas de sua existência, uma vez que wojûd se refere eminentemente a ele e em seguida a todos os seres que emanam dele.
Jamais se usa em árabe o verbo wjd (nem ays) assumindo a “função existencial” como verbo copulativo que une o predicado ao sujeito no julgamento lógico — sendo que a proposição nominal em semítico não precisa exprimir o verbo ser copulativo para ligar o predicado ao sujeito.
É o verbo kwn que pode assumir esse papel — conotando em si mesmo a ideia de devir, de geração.
Daí surge outra dificuldade, fonte de múltiplas discussões às quais Mollâ Sadrâ pretende pôr fim (cf. §40).
Nada mais simples nem mais evidente do que dizer: o ser é, a existência existe — em persa dir-se-á hastî hast (equivalente linguístico exato de esse est); mas em árabe pode-se ter uma proposição nominal como al-wojûd mawjûd, o que pode ser compreendido como o ser é, mas também como o ser é um ente, o ser é ente.
Volta-se assim pela via indireta à confusão denunciada, para o francês, entre o ser como verbo e o ser como substantivo.
Em algumas proposições decisivas, Mollâ Sadrâ denuncia as discussões absurdas em que foram arrastados filósofos que se enganaram sobre essa proposição, talvez por não estarem em condições de submeter o árabe à contraprova do persa.
O ser, a existência, não é “algo que existe”, “que possui a existência” — da mesma forma que a brancura não é algo de branco, algo que possui a brancura.
Dizer hastî hast, o ser é — não é substantivar o ser, é enunciar seu próprio ato de ser: é o caso privilegiado do ser — ele é (existe), sem que seja necessário que o ser (a existência) se lhe acrescente; ele é a si mesmo seu atributo, razão pela qual é indefinível.
(D'autres cas se présentent où a língua persa vem em auxílio dos pensadores, não apenas fornecendo-lhes termos de origem indo-europeia, mas permitindo-lhes iranizar uma expressão árabe — sendo que o sufixo mâ, em árabe, acrescentado a um nome não determinado pelo artigo, acentua a indeterminação, o vago da expressão, e os filósofos iranianos acrescentam um sufixo persa ao árabe tahaqqoqom-mâ, fazendo tahaqqoqom-mâ'î, “um certo grau de realização, de constatação”.)
Por outro lado, no grande debate que preenche os dois terços do livro, Mollâ Sadrâ jamais usa um termo que seria etimologicamente o homólogo do vocábulo essência, empregando sempre o vocábulo mâhîyat, a quiddidade (a quidditas dos escolásticos latinos) — isto é, o que se responde quando, a propósito de uma coisa, se pergunta quid est? (mâ howa?), o que é ela?
Há também o termo dhât; dhâtîyât, as essentialia.
Não haverá assim a dificuldade do gênero da que resulta em francês da evolução do vocábulo essência — sendo que o latim essentia traduz fielmente o grego ousia; em bom francês clássico, essência significa primeiramente o ser, o real mesmo, o que é; perfeitamente de acordo com o emprego do termo ousia entre os Gregos, visto que Platão o usa para designar a Ideia, como Aristóteles para designar a substância (Gilson, ibid., p. 18).
Sob esse aspecto, o equivalente árabe seria haqîqat, vocábulo que apresenta múltiplos sentidos (mas que não deriva de wojûd): é a verdade que é real, a realidade que é verdadeira, a Verdadeira Realidade; pode ser a essência, a Ideia, e até a gnose (na metafísica teosófica do ismaelismo).
No presente tratado de Mollâ Sadrâ (cf. v.g. §16 ss.), a haqîqat de uma coisa é seu próprio ato de ser, de existir in concreto — não se podendo traduzir por essência, pois no francês atual, ao falar da essência de uma coisa, não se faz referência ao seu ato de existir, mas ao que faz que uma coisa seja o que é — um carvalho e não uma rã.
Ao vocábulo ente deveria corresponder em francês étance (como a ens o vocábulo essentia), e não é por acaso que não se formou — pois “tudo se passa, escreve Gilson, como se o intelecto tivesse buscado na essentia o meio de dissociar o ser do próprio fato de que existe, pois se a essência da coisa é verdadeiramente o que há nela de essencial, é notável que essa essência permaneça a mesma, quer a coisa exista quer não exista” (ibid. p. 19) — sendo que é precisamente contra uma dissociação desse gênero que se insurge toda a metafísica de Mollâ Sadrâ.
Esta rapidíssima esboço não permite aprofundar a tarefa que se imporia em certa medida: seguir de um lado a passagem dos termos gregos ao siríaco e ao árabe — chegando que o ente, to on, seja traduzido por haqq, do qual deriva haqîqat, termo corânico que designa por excelência o Verdadeiro e o Ser divino — e de outro lado a passagem do árabe ao latim.
Diz-se “em certa medida” porque não se deve esquecer que nem
Avicena, nem Sohravardî, nem Mollâ Sadrâ, nem nenhum de seus colegas, pensavam em grego nem sobre textos gregos.
As palavras árabes que serviram para traduzir viveram em seguida de vida própria; outras foram formadas.
O léxico tão rico e tão complexo de Ibn 'Arabî, que Mollâ Sadrâ conhecia muito bem, dificilmente se explicaria com auxílio do único dicionário grego.
2. Sobre a existência como Presença
Foi feita acima alusão ao florescimento espontâneo do verbo existir, dobra necessária do desafortunado verbo ser desvalorizado — sendo que por sua própria etimologia, o verbo latino ex-sistere connota uma referência à origem do ser do qual se diz que ele existe: ex alio sistere, subsiste a partir de um Outro.
Etimologicamente, não se poderia aplicá-lo ao Princípio primeiro como Ser primeiro, sem outra origem que si mesmo; a fortiori, não poderia ser questão disso no caso do hyperousion da metafísica ismaelita (cf. tradução, n. 113).
Deveria encontrar-se uma justificação da generalização do vocábulo no fato de que, se todos os seres que apreendemos pela experiência sensível existem dessa maneira (ex alio sistunt), “é correto dizer que eles existem para significar o fato de que são?” (cf. Gilson, ibid., p. 15).
Acredita-se que se teria tido bastante dificuldade em fazer compreender essa explicação a um Mollâ Sadrâ — pois para falar do mundo sensível, empregam-se as expressões donyâ (este baixo mundo), 'âlam al-molk wa'l-shahâdat (o mundo ou domínio do visível, do manifestado), mas isso não implica de modo algum que o termo wojûd deva ser reservado a ele.
Longe disso, pois este mundo é a sombra, e wojûd pertence eminentemente ao que projeta a sombra.
A filosofia desses pensadores é sustentada por uma teosofía onde se conjugam a inspiração dos profetas e a experiência dos místicos — sendo o sentido profundo da identidade entre o anjo do Conhecimento e o anjo da Revelação (Inteligência agente, Espírito-Santo, Gabriel) que o dado imediato não pode se reduzir para eles ao da experiência sensível.
Há uma apreensão direta, uma visão imediata dos seres espirituais, ao nível da consciência imaginativa ou ao nível da consciência intelectiva.
Isso evoca apenas o que diferencia o curso seguido pelo pensamento especulativo no Oriente islâmico e no Ocidente.
As vicissitudes do termo existência mostram talvez a que finaliza essa diferenciação — pois o fato de esse termo ter estado ligado, na origem, ao ser atualizado no mundo sensível, explica que a metafísica tenha querido prosseguir seu objeto próprio libertando-se de todo compromisso com o “ser atualmente existente”.
Assim nasceu o termo relativamente moderno de ontologia, para designar essa metafísica das essências que, no Ocidente, devia triunfar com Fr. Suarez, mas inspirar a Descartes desprezo e desgosto.
Descartes tinha matado a escolástica, mas um homem como Christian Wolff, embora defendendo-se de toda tentativa de restauração, permanece trabalhado pela nostalgia do que se chamava a Filosofia Primeira.
A ontologia era considerada como “um léxico filosófico em língua bárbara, onde são explicados termos filosóficos na maior parte inúteis” (ibid. p. 164).
O que Wolff realizou — com um gênio que não se lhe contesta mais hoje — é a edificação de uma Ontologia methodo scientifica pertractata (1729), uma das mais rigorosas metafísicas da essência.
Identificando o ser à essência, definindo a existência como o complemento da possibilidade (complementum possibilitatis), Wolff não pode evitar de fazer da existência um simples modo da essência, como
Avicena (pelo menos o do Shifâ') havia feito uma espécie de acidente.
A existência não se insere na ontologia, visto que não se insere diretamente no ser, sendo necessário sair da ontologia para dela falar — podendo-se analisar uma essência o quanto se queira, nela se encontrará apenas a possibilidade de existir, de sorte que reduzindo-se o ser à essência, esta se reduzindo ao possível, “a ciência do ser enquanto ser, ou ontologia, não saberia de modo algum explicar por que, em certos casos, tais possíveis privilegiados se veem dotados de existência” (ibid., p. 175).
O fato capital da história da filosofia ocidental moderna é a admiração de Kant por Christian Wolff, doutrina que acabou por repudiar — pois toda sua crítica da metafísica pressupõe que de fato a metafísica em si não faz mais que uma com a do “ilustre Wolff, o mais célebre de todos os filósofos dogmáticos”, de sorte que se trata para Kant de “depois de ter estabelecido em que condições filosóficas uma metafísica em geral é possível, constituir por sua vez uma metafísica de tipo wolffiano” (ibid., p. 185), ao mesmo tempo que a constitui contra Wolff.
Gilson insistiu em primeiro e com força sobre essa filiação, distinguindo por outro lado o que convém chamar de um “empirismo kantiano”.
Kant, após sua leitura de Hume, tendo redescoberto o “princípio fundamental de
Avicena de que a análise do conceito de nenhuma essência finita permite jamais descobrir a existência”, tudo se passa como se “graças a Kant, o ato de existir fosse retomar lugar na metafísica e reivindicar de novo seus direitos” (ibid., p. 194).
Sem o conceito, a intuição sensível é cega. Sem a intuição sensível, o conceito é vazio. — “Pôr absolutamente objetos como tais é pôr sua própria existência. O momento empirista que inclui a crítica de Kant é portanto bem, nesse sentido, uma reivindicação contra Wolff dos direitos do existir” (ibid., p. 195).
Se essa evocação foi prosseguida, é porque ao nos reconduzir aos “direitos do existir” reivindicados contra a metafísica da essência — ou seja, a do puro possível — ela nos reconduz ao vocábulo existência e finalmente ao uso que dele faz o existencialismo contemporâneo.
Sabe-se que no ponto de partida há o célebre livro de Heidegger, interpretando de maneira totalmente nova Kant e o problema da metafísica.
É necessário situar, para não confundi-la, a reivindicação que, por seu lado, Mollâ Sadrâ sustenta em favor da preséança do existir sobre a essência ou quiddidade.
A situação de Mollâ Sadrâ é bem diferente — pois se é verdade que com a Renascença safávida começa o período moderno do Irã, este vocábulo moderno só se entende por uma aproximação exterior dos calendários, não bastando a simples equivalência das datas da hégira com as da era cristã para tornar contemporâneos os filósofos no sentido em que eles mesmos entendem essa palavra.
Mollâ Sadrâ não perseguia a tarefa de um idealismo crítico contra uma filosofia dogmática.
O avicenismo ainda está perfeitamente vivo em seu tempo; mas os avicenianos de então haviam lido Sohravardî como haviam lido Ibn 'Arabî.
Nenhum deles teria limitado a intuição à intuição sensível; há uma intuição imaginativa com valor próprio; há uma intuição intelectiva que, longe de ser um conceito vazio, apreende o ser superior ao ser sensível.
Sohravardî, shaykh al-Ishrâq, professava como
Avicena uma metafísica da essência; a existência não é mais que um i'tibâr, uma maneira de considerar a essência e que nada acrescenta ao que ela é — mas essa questão já está de antemão ultrapassada no momento em que a metafísica de Sohravardî emerge ao nível desta Presença que é um ato de luz, de uma luz que se levanta, e que por essa razão é chamada Presença oriental (hodûr ishrâqî).
É sem dúvida por isso que Mollâ Sadrâ, que é um ishrâqî no sentido técnico do vocábulo, não teve tanto trabalho, ao comentar a Hikmat al-Ishrâq de Sohravardî, para transpô-la, cada vez que necessário, em termos de sua metafísica do existir.
Mas Mollâ Sadrâ não é por isso o que hoje se chama um filósofo existencialista.
Um momento decisivo de seu Livro das penetrações metafísicas é formado pelos §§ 76-80, que concluem o capítulo V, discutindo em que sentido e sob que aspecto se pode levar em consideração a tese comum aos metafísicos da essência, a saber que a existência é um predicado da quiddidade, enquanto em virtude da inversão operada pela doutrina sadriana, é a quiddidade que é o predicado da existência, pois é existindo que um ser é o que é, consistindo sua existência precisamente em ser essa quiddidade.
Não se pode comparar, observa Mollâ Sadrâ, o estado em que a quiddidade é dita indiferente à existência e à não-existência, com o estado em que um corpo, em sua existência atual, carece por exemplo de brancura e de não-brancura.
A quiddidade não tem nenhum grau de existência quando precisamente se faz abstração de seu próprio ato de existir.
O que se passa é que o intelecto tem o poder de operar uma análise que resolve o existente em uma quiddidade (uma essência) e um ato de existir; o pensamento isola os dois parceiros e, segundo ele se pronuncia pela “anterioridade” de um ou do outro, considera que um é a qualificação do outro.
Na ordem concreta, é indubitavelmente a existência que tem a primazia; a quiddidade lhe é unida por um modo de união sui generis, ela é o seu predicado.
É unicamente na ordem conceitual abstrata que a quiddidade aparece como anterior, por ser um conceito universal que tem sua realidade fonciera no pensamento — tratando-se porém de uma anterioridade que não entra em nenhum dos cinco casos de anterioridade propriamente dita.
Objetar-se-á talvez que sendo a quiddidade então o sujeito que recebe o predicado existência, é necessário que essa abstração operada pelo pensamento constitua também uma espécie de existência para as quiddidades — sendo que Mollâ Sadrâ observa que essa objeção concorre para o triunfo de sua própria tese.
A abstração é precisamente ao mesmo tempo existência e abstração da existência, tal como a materia prima que se define como virtualidade a respeito das formas substanciais — o ser-em-ato dessa virtualidade como tal não é a virtualidade da matéria entrada em ato, é precisamente ser a virtualidade da matéria a respeito das formas múltiplas.
O existir afirma assim sua primazia naquilo mesmo que se objetava contra ela, pois sua onipresença em tudo o que é concebível é tal que a abstração que separa a existência da quiddidade pressupõe ela mesma, já ou ainda, a existência dessa quiddidade (§ 79).
Essa existência onipresente tem três graus recapitulados em uma “palavra inspirada do Trono” (§ 97): 1) a existência do Princípio, ilimitada e não dependendo de coisa alguma; 2) a existência dependendo de algo de outro, no sentido em que o são as Inteligências angélicas, as Animae caelestes, etc.; 3) a existência desdobrada (monbasit) cuja compreensão e extensão englobam os indivíduos, não à maneira como os englobavam as quiddidades abstratas, mas da maneira em que os gnósticos compreendem o sentido quando a designam como “Sopro da Compaixão divina” (Nafâs al-Rahmân).
Tal é também o que diferencia o Haqq, o Ser Divino em sua absconditicidade irrevelada, e o Haqq designado como “o Ser Divino por quem e pelo qual é criada toda coisa” (al-haqq al-makhlûq bihi), Vida e Luz que são o ato de ser, a existência de todo existente.
Cada existente sendo o que é em virtude de seu ato de existência, esse ato de existir varia com cada um em intensidade ou fraqueza.
Somente a metafísica do existir dá conta dessa “in-quietude” do ser que se faz sentir da base ao cume da escala do ser, e que Mollâ Sadrâ traduz em sua doutrina do “movimento intrasubstancial” (barakat jawharîya) — assim denominado porque afeta a própria substância de um ser, transferindo-o de um grau a outro do universo do ser.
A metafísica da essência permanecia prisioneira do universo de suas essências ou quiddidades imutáveis — sendo que essas quiddidades não são senão intitulações, imitações, no sentido em que uma hikâyat, uma história, não é ela mesma senão uma imitação (§ 97).
Se o objeto da Instauração criadora fossem as quiddidades, seguir-se-ia que todas as substâncias e todos os acidentes do universo não seriam mais que abstrações (§ 96) — sendo que Mollâ Sadrâ, como Ibn 'Arabî, professa wahdat al-wojûd, a unicidade do existir.
É curioso que se tenha equivocado sobre essa doutrina a ponto de falar de um monismo existencial — pois para assim julgá-la é necessário continuar pensando, inconscientemente ou por inexperiência filosófica, em termos de uma metafísica das quiddidades, e crer que a existência, única, existe como tal tornando-se essência de uma quiddidade única.
Pode haver um monismo da essência; não pode ser questão de um monismo da existência, porque os existentes não são abstrações.
Wahdat al-wojûd é a unicidade que preserva o sentido do ato de existir, único e constante sob suas variações em graus de intensidade — sendo que o próprio dessa unicidade, dessa solidão do ser, é precisamente essencificar as quiddidades múltiplas, das quais há tantas quantos atos de existir variando em intensidade e fraqueza.
É a unicidade que é aqui o fundamento do pluralismo.
Mollâ Sadrâ repudia tanto a metafísica peripatética que faz da existência um acidente da essência quanto a metafísica de um certo sufismo que tende a não fazer de cada quiddidade individualizada senão um simples acidente da Existência única — pois não há nada de acidental; uma tal concepção apenas “essencializa”, por sua vez e sem o saber, a existência.
Por uma reminiscência pitagórica, despertada sem dúvida através dos Ikhwân al-Safâ, Mollâ Sadrâ (§ 88) tipifica a realidade única do existir, diferenciada em atos de existências múltiplas, no exemplo dos Números — pois a escala dos Números não forma senão uma realidade única, cada grau não sendo mais que um agrupamento de unidades; e no entanto cada um desses graus possui uma essência, qualidades e virtudes próprias, que não se reencontram em nenhum outro.
O segredo dessa unicidade do existir, tal como Mollâ Sadrâ a compreendeu como pensador ishrâqî, se elucida assim que ele mesmo explicita essa noção do existir como sendo a mesma que a de Presença — sendo que por isso sua gnoseologia coloca finalmente a unificação do 'âqil (sujeito que intelige) e do ma'qûl (objeto inteligido), ou antes o ittihâd do sujeito e do objeto da percepção, tanto ao nível da intelecção quanto da percepção imaginativa e da percepção sensível.
Essa unificação se impôs a ele (sabe-se pela anotação marginal citada ao início desta introdução, p. 10) como uma inspiração que lhe adveio a certa aurora (a hora do Ishrâq) do ano 1037 da hégira.
É isso mesmo que é designado no léxico tradicional dos Ishrâqîyûn como 'ilm hodûrî, conhecimento presencial, 'ilm ishrâqî, conhecimento oriental, por contraste com 'ilm sûrî, conhecimento que deixa subsistir o intermediário de uma representação, forma, species.
O segredo da unicidade do existir concomitante da pluralidade dos existentes é, como muitos teósofos místicos o disseram no Islã, representado por 1 x 1, a operação podendo se representar ao infinito — sendo que a infinitude dessa operação se traduz no grau de Presença crescente desses múltiplos uns aos outros.
O grau de intensidade que situa o ato de ser de cada existente está em função de sua presença a si mesmo e das Presenças que lhe são presentes.
As noções de existência (wojûd) e de presença (hodûr, hozûr) se recobrem — sendo que no cume, o Ser Primeiro que é Presença total de si mesmo a si mesmo e Presença à qual a totalidade é presente (§§ 111 a 114), e de degrau em degrau descendendo, a existência se degrada à medida que se ausenta de si mesma.
A remontada se opera com cada presença atingida; ela tem seu cume no homem (ora no filósofo, ora no profeta) quando ele atinge a consciência da unidade do 'âqil e do ma'qûl, atingindo assim o grau da Inteligência agente.
É a conclusão com que se encerrará o opúsculo — pois por essa coordenação de existência e presença, encontra-se, por assim dizer, no ponto de encontro que se havia marcado acima, ao recordar por que, em francês, o verbo existir tinha dobrado o verbo ser, por que a referência implícita à origem, contida no verbo ex-sistere, o afetava ao domínio da experiência sensível, como uma ontologia pura havia querido libertar-se de todo compromisso com a existência para se encontrar, finalmente, diante de uma reivindicação dos direitos do existir.
Pois é essa reivindicação que se exprime, com referências precisas, no que se agrupa nos dias de hoje sob o nome de existencialismo (termo abusivo, que não se teria empregado há trinta anos).
Dessa reivindicação eclodiu essa noção de Presença da qual se faz hoje uso a torto e a direito, mas que precisamente nos permite captar um contraste notável com a noção de existência como Presença, na metafísica existencial de Mollâ Sadrâ.
Curiosamente, enquanto que desde o século XVII, pelo motivo recordado acima, a língua francesa tendia a identificar o ser e o existir, eis que nos dias atuais o existencialismo pretende de novo separá-los — sendo que os escolásticos, conscientes da etimologia do vocábulo exsistere (ex alio sistere), tendiam a reservá-lo para as coisas que subsistem por um Outro, e das quais era correto dizer que existem para dizer que são, ao passo que o existencialismo contemporâneo, sob suas diversas formas, entende não apenas distinguir a existência do ser, mas opor a existência ao ser.
Exister não é mais considerado e analisado senão como “uma certa maneira de ser, ligada à duração, e em relação essencial com sua própria origem” — posição que parece fiel às implicações da etimologia do vocábulo exsister, já consideradas há vários séculos.
Chega-se porém a paradoxos que tornariam impossível traduzir os textos de metafísica tradicional: pois se Deus (qualquer que seja o conceito que se tenha dele) existe, ele não é; e se ele é, ele não existe.
Não é seguro que um Mollâ Sadrâ tivesse apreciado esses paradoxos, a supor que se houvesse podido traduzir para ele em persa ou em árabe.
Mas, todo filósofo o sabe, o que há no fundo da tese que recusa ao ser enquanto ente o existir, é que o existir é um modo próprio de ser, aquele mesmo que constitui a presença do homem ao seu mundo (seu Dasein, seu ser neste mundo) — sendo que a essência de seu ser neste mundo, de sua Presença, consiste precisamente em sua ex-sistência, mas uma sistência que surge não ex alio, mas de um nada e de um abismo de silêncio.
Quanto mais essa presença ex-siste, mais essa ex-sistência está presente, mais autenticamente ela existe para a finalidade que é seu não-ser original — sendo que o ser dessa ex-sistência não é mais que o ser para finir, do être-pour-la-mort.
É aqui que eclode o contraste das palavras e das visões que as palavras são carregadas de traduzir — pois em Mollâ Sadrâ também, quanto mais há existência, mais há presença, o que significa que o Céu astronômico, por exemplo, não está presente para a Terra (a massa telúrica); nada do que pertence ao mundo do fenômeno pode estar presente a alguma outra coisa.
Um ser não é presente a si mesmo, não é presente a um outro, e um outro não lhe é presente — em suma, não há presença de um ser a si mesmo e a um outro senão na medida em que esse ser se separa (tajrîd) das condições deste mundo submetido à extensão, ao volume, à distância, à duração.
Mas quanto mais ele se separa, mais se afasta do que condiciona a ausência, a occultação (ghaybat), a morte; mais, por conseguinte, ele se liberta das condições do ser que é destinado a finir, do être-pour-la-mort.
Para Mollâ Sadrâ e todos os Ishrâqîyûn, mais intenso é o grau de Presença, mais intenso é o ato de existir; e desde então também, mais esse existir é existir (ou seja, ser) para além da morte (cf. nossas notas de tradução, n. 64, 75, 77, 79, 112-113) — pois tanto mais um ser preenche assim seu atraso (ta'akhkhor) sobre a Presença total: toda a filosofia da Ressurreição, em Mollâ Sadrâ, não faz mais que explicitar essa intuição fundamental.
É que também bem a existência neste mundo não emerge para ele de uma anterioridade de nada — pois ver-se-á Mollâ Sadrâ referir-se explicitamente ao texto onde Ibn Bâbûyeh afirma a crença geral xiita na pré-existência, a dos Espíritos pré-existindo aos corpos — pois a escala do ser e a amplitude das Presenças que a conhecimento presencial ('ilm hodûrî) compreende não têm a mesma medida na metafísica tradicional que na filosofia chamada moderna.
Para um Mollâ Sadrâ, todos os postulados de nossa filosofia, todos nossos reflexos agnósticos, não têm outro sentido que o de agravar o atraso de um ser, o de forçá-lo a permanecer aquém de si mesmo.
Não se acredita que haja aqui argumento filosófico a trocar para tentar convencer uns aos outros; trata-se de dados imediatos — eles se percebem ou não se percebem — mas disso também a analítica fenomenológica teria que dar conta.
Não se pode considerar que o existencialismo, de Kierkegaard, detenha algum direito de propriedade legítima sobre o vocábulo existência entendido à sua maneira — o que obrigaria ou a renunciar a traduzir os textos de um Mollâ Sadrâ e de seus irmãos de existência, ou a alterá-los por uma “laicização metafísica” que a gnose islâmica nunca teve a ideia de conceber, nem mais do que ela poderia ter concebido que se pretendesse fazer uma metafísica do Espírito combatendo o “espiritualismo”, sob o pretexto de que este recusa as consequências do existencialismo.
Mais de uma vez aconteceu que um estudante ou jovem pesquisador iraniano, em quem o vocabulário de Mollâ Sadrâ despertava alguma reminiscência do que havia lido sobre o existencialismo, pedisse que se precisasse a diferença entre os dois — tendo sido feita aqui uma tentativa de resposta, indicando onde era necessário procurar essa diferença.
3. Sobre a filosofia profética
As observações precedentes, bem como os dois primeiros terços do Livro das penetrações metafísicas, tendem ao objetivo que representa a ideia de uma filosofia profética — sendo que em seu prólogo, Mollâ Sadrâ propunha-se tratá-la neste livro; ele anunciava que trataria da walâyat (o carisma espiritual dos doze Imãs ou Guias do xiismo duodecimano), mas, como se constatou, abreviou consideravelmente o programa que havia primitivamente traçado para si.
Uma filosofia profética é aquela em que o homem profético e a mensagem profética ocupam o centro — sendo que o profeta não designa evidentemente alguém que prediz o futuro, mas o inspirado, o sobre-humano, que transmite uma mensagem divina que o comum dos homens seria impotente de atingir por si mesmo.
A profetologia responde à exigência própria de uma religião profética em que Deus comunica com os homens pela inspiração dos profetas, sem no entanto se encarnar na história e tornar-se histórico.
A gnose islâmica não teve que carregar o peso e o drama dessa historicidade.
O xiismo professa que, se a profecia legislatrice está encerrada, ao ciclo da profecia sucedeu o ciclo da walâyat, isto é, o ciclo de espiritualidade inaugurado por seus doze Imãs, iniciando no sentido oculto das Revelações divinas (cf. tradução, n. 98).
Esquema de uma hierostória encarando as coisas em outro nível que o de nossa periodização da história exterior, e desenvolvendo-se, de um lado, sob o horizonte da pré-existência pleromática da profecia e do Imamato (a Haqîqat mohammadîya, a Realidade mohammediana como Realidade profética eterna), e de outro lado, sob o horizonte escatológico da parusia do Imã aguardado, presentemente o Imã oculto, que vários autores xiitas identificam com o Paráclito.
O que caracteriza essa filosofia profética é que sua gnoseologia postula a identidade do anjo do Conhecimento para o filósofo e do anjo da Revelação (wahy) para o Profeta ou da inspiração (ilhâm) para os Imãs, isto é, a identidade de 'Aql fa“âl, a Inteligência agente, e de Rûh al-Qods, o Espírito-Santo.
Se há ocidentais que se escandalizam com essa identificação como com uma racionalização do Espírito, é provavelmente porque passaram ao lado da questão, transpondo em seu assunto seu próprio conceito de razão.
Esses pontos foram aqui muito brevemente evocados apenas porque é necessário tê-los presentes ao pensamento, para situar exatamente as críticas que o Shaykh Ahmad Ahsâ'î dirige a Mollâ Sadrâ, e que foram levantadas nas notas que acompanham a tradução, em previsão de um estudo de conjunto sobre a filosofia e a teosofía do xiismo.
Duas coisas, nessas notas, devem ser sublinhadas para finalizar — sendo que a primeira é que a noção de presença frutifica concorrentemente na metafísica de Mollâ Sadrâ e na imamologia que ele elabora como pensador xiita (cf. tradução, n. 64 e 65).
Os hadîth qualificam os doze Imãs como Testemunhas de Deus — sendo que a testemunha (shâhid, ou shahîd) é alguém que está presente a, alguém que tem a visão direta.
Como tal, cada Imã assume uma dupla função: para com Aquele por quem responde, por quem testemunha, e para com os que testemunha diante de.
Mais profundamente dito: para com Aquele a quem ele está presente e que está presente pelos outros, e para com esses outros pelos quais Aquele está presente por ele, assim como eles estão por ele presentes a Aquele.
É a noção de existência como presença, e a noção de presença como unificação do sujeito conhecente e do objeto conhecido, que permitem a Mollâ Sadrâ aprofundar o sentido dessa dupla presença do Imã, e por aí situar a imamologia xiita e as pessoas dos doze Imãs não apenas ao nível de sua aparência terrestre e de sua aparição histórica, mas ao nível de sua essência metafísica como Testemunhas eternas.
A metafísica da Presença eclode em uma metafísica do testemunho das Testemunhas de Deus, isto é, desses Presentes a Deus pelos quais Deus está presente aos outros e pelos quais os outros estão presentes a Deus — daí a máxima: “Quem morre sem conhecer seu Imã, morre a morte dos inconscientes.”
É que além disso os hadîth qualificam os Imãs como sendo ao mesmo tempo os Tesoureiros e os Tesouros da ciência divina, o que significa que os Imãs são ao mesmo tempo aquilo pelo qual o objeto é conhecido e esse objeto conhecido em si mesmo — sendo que sua presença a Deus como Testemunhas de Deus significa que eles são o que Deus conhece e aquilo pelo qual Deus conhece.
Conhecer o Imã é estar presente à presença do Imã; ora, a presença do Imã como Testemunha de Deus é presença de Deus a Deus.
Estar presente ao Imã é estar presente por ele àquilo ao qual ele mesmo está presente, e que está presente por ele como estando presente a ele — vendo-se aqui como, suprimindo essa presença, o monoteísmo abstrato cai de fato na armadilha da idolatria metafísica.
Desde então, o Imã não é mais somente para o gnóstico uma Testemunha e Guia exterior (Hojjat zâhira), mas Testemunha e Guia interior (Hojjat bâtina) — consumando-se assim a interiorização da imamologia, o aprofundamento do sentido da pessoa e do gesto dos Imãs, como sendo o sentido do Imã interior (dâkhilî).
No vocabulário de Semnânî, dir-se-ia “o Imã de teu ser” — sendo que ao mesmo tempo que a imamologia especulativa atinge um de seus cumes, ela eclode em uma espiritualidade profunda e característica, permitindo formular o lema corrente: “Quem se conhece a si mesmo [sua alma], conhece seu Senhor”, em seu equivalente gnóstico xiita: “Quem conhece seu Imã, conhece seu Senhor.”
Quanto aos pontos de divergência entre Mollâ Sadrâ e o Shaykh Ahmad Ahsâ'î, parece muito importante chamar a atenção sobre as algumas notas que lhes foram aqui consagradas, porque as duas posições tipificam algo de essencial na gnose xiita.
Em sua realidade fonciera, a divergência se produz pelo fato de que a filosofia de Mollâ Sadrâ inclui o Princípio do ser no domínio do ser, do existir: ele é o Ser primeiro, ele é eminentemente e soberanamente Ser, mas ele já é do ser.
Todo o esforço de Shaykh Ahmad Ahsâ'î, como o dos mestres da escola shaykhie — que se lembra, só entendem seguir integralmente a integralidade do ensino transmitido pelos hadîth dos Imãs do xiismo — tende a reintroduzir no xiismo duodecimano a rigorosa theologia negativa que, desde a origem, havia professado o xiismo ismaelita.
Há certamente mais que uma diferença — sendo que o ismaelismo, por exemplo, reporta o nome Allâh, como sendo o do Deus revelatus, à Primeira Inteligência como Primeiro Ser, Protoktistos, enquanto que o shaykhismo contenta-se em meditá-lo em sua sublimidade transcendente ao ser.
A tese fundamental é não propriamente que seja necessário separar o ser da existência, mas que é impossível fazer entrar no ser, na existência e em suas categorias, o essenciador do ser, o existenciador do existir.
O ato de fazer ser precede e transcende o ser; o que faz ser não pode já ser do ser e no ser — havendo assim bem uma tentativa rigorosa de Filosofia Primeira.
Daí se produz um deslocamento na ordem da procissão do ser — sendo que para Mollâ Sadrâ, como neoplatoniciano aviceniano, como ishrâqî também, o Primeiro Emanado do Ser Primeiro é a Primeira Inteligência.
Para a teosofía de Shaykh Ahmad Ahsâ'î, isso é ir rápido demais — sendo que o mistério do Ato criador, essa posição do ser ao imperativo (esto) que precede toda distinção possível entre o ser como verbo no infinitivo (esse) e o ser como substantivo (ens), reside em três coisas que nosso vocabulário distingue mas que não são mais que uma quanto ao sentido, como recorda o oitavo Imã, o Imã 'Alî Rezâ (ob. 203/818): a Vontade divina fonciera (mashî'at), o ato de volição (irâdat), a ação instauradora (ibdâ').
Essa tríade constitui o Imperativo ativo, o Imperativo divino em sua significação ativa (Amr fi'lî), isto é, a posição do ser ao imperativo: o esto (KN) que precede e determina todo esse de todo ens.
O ser posto originalmente e primordialmmente ao imperativo é o que a profetologia teosófica designa como a Haqîqat mohammadîya (a Realidade mohammediana) ou a Luz das Luzes.
É o plerôme da profecia e do imamato eternos, constituído pelas entidades de pura luz do que o xiismo designa como os Quatorze Muito-Puros (Chahârdeh Ma'sûm: o Profeta, Fátima sua filha, os Doze Imãs).
O ser que os filósofos avicenianos designam como a Primeira das Inteligências angélicas hierárquicas torna-se aqui precisamente a Inteligência dessa primordial Luz das Luzes.
Mollâ Sadrâ expressou-se em outro lugar, como todo teósofo xiita, sobre a Haqîqat mohammadîya — mas ela não intervém no pequeno Livro das penetrações metafísicas, embora o prólogo tivesse deixado entrever que seria questão dela, sendo a lacuna preenchida pelo comentário de Shaykh Ahmad.
Segue-se então uma diferença estrutural essencial — sendo que para Mollâ Sadrâ, a Inteligência Agente é o Espírito-Santo (não é essa identificação que a crítica de Shaykh Ahmad coloca em causa).
Conjoinar-se à Inteligência Agente é, como se viu, o cume ao qual o ato de existir atinge o summum de Presença.
Assim toda a metafísica do ser, em Mollâ Sadrâ, desemboca em uma metafísica do Espírito-Santo — identificando aqui precisamente o Espírito-Santo com o 'âlam al-Amr, o mundo do Imperativo divino, ou seja o Imperativo criador, entendido como evocando o ser ao imperativo, como Amr fi'lî, imperativo ativo.
Todo o esforço de Shaykh Ahmad Ahsâ'î será mostrar que a Inteligência-Espírito-Santo bem como a Haqîqat mohammadîya constituem não o Amr fi'lî, mas o Amr maf'ûlî, ou seja não o imperativo ativo, mas o imperativo ativado, o imperativo em sua significatio passiva.
Dessa diferenciação de um duplo aspecto na realidade imperativa resultam duas consequências — sendo que a primeira concerne à tese de Mollâ Sadrâ e de Ibn 'Arabî afirmando wahdat al-wojûd (no sentido que se mostrou acima, IV, §2, pp. 69 ss.): em todo estado de causa, essa unidade engloba bem tudo o que é Amr maf'ûlî, mas não o Amr fi'lî, o fazer-ser, este permanecendo além do ser.
A segunda consequência concerne à perspectiva final com que se encerra O Livro das penetrações metafísicas — pois no momento em que Mollâ Sadrâ proclama que o ciclo do ser está completado pela reconjunção com a Inteligência Agente como sendo o Espírito criador, para Shaykh Ahmad Ahsâ'î esse acabamento não poderia assim jamais advir, porque o Amr maf'ûlî não pode jamais alcançar o mistério do Amr fi'lî.
Há certamente algo de grandioso na concepção que se exprime em Shaykh Ahmad Ahsâ'î: a de uma viagem querubínica — poder-se-ia dizer aqui também — que arrasta eternamente a Inteligência-Espírito-Santo ela mesma à reconjunção com a Realidade profética eterna (Haqîqat mohammadîya) ou Luz das Luzes, e que então as arrasta juntas em uma peregrinação eterna em direção ao Inacessível, do qual se aproximam sem cessar e que, sempre mais distante, solicita sem cessar uma nova aproximação.
Mas não é seguro, a partir do que se conhece de seus outros livros, que se houvesse podido explicar-se, Mollâ Sadrâ não tivesse estado de todo em desacordo com essa metafísica que, na recusa da atinência definitiva e da posse, ilustra não tanto o motivo da Busca do paraíso quanto a própria ideia do paraíso.