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A Encantação da Simorgh — Apresentação e Estrutura

O tratado “A Encantação da Simorgh”, redigido em persa, difere dos relatos precedentes pela forma exterior, embora forme corpo com eles; apresenta, como “O Verbo do Sufismo”, um compêndio da doutrina mística de Sohravardi.

• Não é um relato dramático contínuo nem uma sucessão de parábolas místicas como o Tratado XIII; oferece apenas uma parábola única — a da Simorgh —, exposta ao longo do prólogo à maneira de um prelúdio musical que desenvolve o leitmotiv maior.
• O prólogo se encerra com o aviso: “Todas as palavras aqui postas por escrito são elas mesmas uma inspiração emanada da Simorgh. É um resumo de seu Apelo” — e a “encantação da Simorgh” deve ser ouvida como um acompanhamento em surdina, um baixo contínuo, ao longo de toda a leitura do tratado.
• O tratado se caracteriza pela importância dada à experiência musical e ao poder incantatório das sonoridades: a Simorgh está na origem da inspiração musical e de todos os instrumentos de música — que não fazem senão traduzi-la.
• Ao filósofo ishraqi Shahrazori, a voz do cisne que tem sua misteriosa morada nas ilhas do golfo de Constantinopla está na origem do instrumento bizantino chamado órgão; a Simorgh tem como equivalente o quqnos (o cisne em grego), termo que designa também a fênix — evocando o sentido místico do “canto do cisne” no Fédon de Platão.

O Prólogo — O Motivo da Simorgh

O prólogo expõe o motivo do misterioso pássaro Simorgh com suficiente extensão para constituir o leitmotiv do conjunto.

• Cada poupa (cada alma) que, na estação da primavera, alça voo em direção à montanha de Qaf — despindo-se de sua própria plumagem — torna-se uma simorgh.
• A incantação da Simorgh chega a todos, mas apenas um pequeno número lhe presta ouvido; os conhecimentos derivam de sua incantação.
• A alimentação da Simorgh é o fogo; o Pássaro maravilhoso não é nem do Oriente nem do Ocidente; é dele que o “Arcanjo Empurpurado” já havia falado ao seu discípulo, indicando que seu ninho está no cume da montanha de Qaf.

Primeira Parte — Gnose, Sakina e Experiência Musical

A primeira parte do tratado compreende três capítulos que conduzem progressivamente da distinção entre teosofia e teologia racional à experiência da Sakina.

• O primeiro capítulo marca a distância entre a teologia mística — a teosofia e a gnose mística — e a teologia do Kalam, a escolástica racional do Islã; a questão da visão (ro'ya) ocupa o cume do capítulo: é possível uma experiência visionária do mistério divino, e é-o já neste mundo?
• O segundo capítulo descreve as experiências vividas pelos discípulos realmente engajados na via mística, mas ainda em seu início: as fulgurações interiores que crescem com o treino espiritual, correspondendo às descritas no “Livro da Teosofia Oriental” e em tratados precedentes.
• O capítulo II comporta também um recall dos efeitos psíquicos e fisiológicos da audição musical em suas formas múltiplas — não apenas o sama sufi, mas o tumulto dos dias de festa com o canto das invocações, o estrondo dos címbalos e trombetas, o tumulto do combate com o relincho dos cavalos e os instrumentos de música guerreira, e a embriaguez do cavaleiro que sua montaria leva num elã triunfal a ponto de parecer-lhe que saiu de seu habitáculo corporal e foi arrebatado entre as coortes angélicas.
• A música, compreendida à maneira do shaykh — e à maneira dos românticos, dos quais ele aqui se mostra tão próximo —, é uma “magia” sonora da alma, que a alma produz por meio dos sons regulados em acordo com sua própria natureza íntima; a frase musical é uma encantação que age sobre a alma porque faz ouvir o canto da Simorgh, que abre mundos desconhecidos.
• Há porém uma condição: esses momentos de exaltação podem revelar as primícias da experiência mística mesmo a quem ainda não praticou a ascese da alma, mas é preciso que nesse momento ele tenha presente ao espírito uma visão interior das magnificências do mundo espiritual — o elemento visionário, ao orientar as potências emotivas, estabiliza e equilibra o despertar da alma, preservando-a de se extraviar.
• O tumulto do capítulo II se resolve, como um adágio após um desencadeamento orquestral, no tema do capítulo III — a Sakina.

A Sakina — Definição e Communidade

As primeiras linhas do capítulo III oferecem a melhor definição possível da Sakina.

• A descida da Sakina se produz aqui no auge do êxtase musical; a experiência começa com visões de luzes, chama e provoca as sonoridades privilegiadas que a propagam e amplificam, e depois se resolve de novo em visões de luzes.
• A Sakina — equivalente árabe do hebraico Shekhina —, associada por Sohravardi ao tema zoroastriano da Luz de Glória (Xvarnah), é a presença permanente das Luzes divinas na alma-templo; assim como a Shekhina era a misteriosa Presença divina no Santo dos Santos do Templo, imaginalmen­te perceptível por algum sinal exterior.
• Os ishraqiyun, sucedendo aos sábios da antiga Pérsia, são no mundo a comunidade da Sakina (ahl al-Sakina).

Segunda Parte — Fana, Conhecimento Místico e Amor de Deus

O primeiro capítulo da segunda parte conduz ao acabamento o tema da Sakina e circunscreve ao máximo o conceito de fana.

• O tema do fana está essencialmente ligado à concepção mística do tawhid, como sendo a única concepção que permite a realização autêntica do mesmo; o tawhid exotérico ou teológico contém ainda um shirk khafi, um pensamento que associa secretamente algo mais a Deus.
• O paradoxo fundamental do monoteísmo encontra sua verdade apenas no que parece destruí-lo — o tawhid ontológico ou esotérico, o teomonismo: “O que é o sufismo? Seu ponto de partida é Deus; seu ponto de chegada é o sem-limite.”
• O segundo capítulo tem por leitmotiv: quanto mais avançado o conhecimento místico, maior a perfeição do homem — e inversamente, a ignorância é o mal radical.
• O hadith célebre — “Deus não escolhe como amigo (wali) um ignorante” — ilustra ao máximo o sentido da palavra wali, estabelecendo com clareza decisiva o vínculo entre o conhecimento, a gnose mística e a familiaridade divina (a walayat dos awliya).
• O que Sohravardi recorda brevemente acerca das ciências esotéricas e da hierognose cuja fonte é a visão interior (kashf) concorda perfeitamente com os exposés sistemáticos que Haydar Amoli dará sobre as três fontes e os três modos de conhecimento: 'aql, nafs, kashf.
• Há uma indicação discreta, quase perigosa: se há no homem apenas um único “ponto” que pode se elevar ao mundo sacrossanto, não seria assim também no seio de uma comunidade? — questão muito próxima da wahdat-e natiq professada no xiismo pela escola shaykhia; mas a disciplina do arcano impõe a prudente retirada sob um poema alusivo de sua composição.
• O terceiro capítulo formula como posição de tese que pode haver doçura e prazer no amor do homem por Deus — questão que, à mesma época, Ruzbehan Baqli Shirazi colocava em toda a sua amplitude em seu admirável livro “O Jasmim dos Fiéis do Amor.”
• A solução positiva implica, de uma maneira ou de outra, a ideia de teofania: Sohravardi nega a necessidade de que o amigo e o amado pertençam já a uma única e mesma espécie — o encontro que o amor postula se faz graças a uma saída fora dos limites, num “entre-dois”; “o homem de desejo é alguém que encontrou algo e que ao mesmo tempo ainda não o encontrou.”
• Sohravardi e Ruzbehan são irmãos espirituais; ambos ouviram na mística do amor a mesma “encantação da Simorgh.”
• A última evocação é a da perfeição da alma humana — a atualização do conhecimento de Deus, dos seres e dos mundos espirituais —, que é “o Oriente da luz divina nascendo sobre a alma”; a alma realizou em si a Imago Dei, que porta em si mesma, com o segredo das teofanias, a capacidade de seu amor.
• A palavra final permanece: “Quem não experimenta, não compreende.”