1. — As continuidades
A concepção ocidental da civilização iraniana esteve por muito tempo marcada por um equívoco que a obra de Sohravardi desfaz de modo eloquente.
O Ocidente considerava haver um hiato intransponível entre o Irã pré-islâmico e o Irã posterior à islamização.
A Pérsia islâmica era reduzida à condição de simples província do Islã, quando não do expansionismo árabe.
A dissolução dessa visão artificial exigiu um aprofundamento das realidades espirituais vividas, tarefa que coube primeiramente aos filósofos iranianos.
A obra de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardi, no século XII, apresenta-se como a pedra angular desse edifício.
Sohravardi expressou a vontade deliberada de “ressuscitar a filosofia da Luz dos sábios da antiga Pérsia”.
Segundo suas próprias palavras, ele era consciente de “não ter tido predecessores para algo como isso”.
Sua abordagem não foi a de um historiador crítico, mas a de quem assumiu a doutrina dos antigos e a repatriou na Pérsia islâmica.
A filiação espiritual de um filósofo se estabelece pelo ato pelo qual ele elege seus próprios predecessores e assume como missão a revivificação do pensamento deles.
A ascendência filosófica não é conferida por diplomas outorgados posteriormente.
Ela resulta, desde o início, da resolução pela qual o filósofo se escolhe seus “ancestrais”.
A filiação espiritual se atesta e se inscreve nos próprios fatos espirituais.
A escola de Sohravardi perpetuou-se no Irã até os dias atuais, marcando a filosofia irano-islâmica com um caráter próprio no mundo do Islã.
Ao assumir essa escola, seu intérprete francês permanece fiel a uma amizade admirativa de juventude pelo Shaykh al-Ishraq.
O sentido e o alcance dessa filosofia extravasam seu quadro de origem, constituindo uma forma da aventura humana que o homo viator deve meditar especialmente nos dias atuais.
A cerimônia de 15 de outubro de 1971 em Persépolis, reunindo ao mesmo tempo todas as eras da história iraniana, configurou uma autêntica festa sohravardiana.
As legiões aquemênidas, a cavalaria parta e as legiões sassanidas evocavam o desastre do século VII, compensado pelas legiões do poder safávida que restauraram a unidade imperial no século XVI.
O mais marcante foi que a gesta iraniana não culminava em apoteose guerreira, mas no aparecimento de legiões sem armas materiais: a legião do saber, a legião da saúde, a legião dos servidores da humanidade.
A obra de Sohravardi testemunha a passagem da epopeia heroica à epopeia mística.
Aquela juventude sem outras armas que sua fé e sua dedicação tipificava a primazia da força espiritual pura sobre qualquer outra força.
Ela era também um eco da mensagem da antiga fé iraniana à humanidade inteira: ser parceiro das potências ohrmázdianas da Luz.
Tal reunião da totalidade iraniana não seria possível em nenhum outro país do Islã que não o Irã, assim como a filosofia de Sohravardi só poderia florescer sob o céu iraniano.
Todo iraniano sabe que o que precedeu o Islã no Irã não foi um tempo de jahiliya — ignorância, paganismo, obscurantismo — como é piedosamente dito no horizonte árabe.
O Shâh-Nâmeh de Ferdawsî, o “Livro dos reis” do século X, traz presente na memória a sucessão de heróis épicos, grandes sábios e a missão de um profeta mensageiro das potências celestes na pessoa de Zaratustra/
Zoroastro.
Os espectadores da cerimônia de Persépolis seriam encontrados no dia seguinte como peregrinos fervorosos nos santuários xiitas de Qomm ou de Mashhad.
Esses dois polos da consciência iraniana percorrem, sob sua forma própria, toda a obra de Sohravardi.
A obra de Sohravardi é a de um filósofo aderindo com todas as potências de sua alma à visão dos mundos que se sente na missão de transmitir.
Seu propósito foi explicitamente formulado por ele mesmo e se harmonizava com as profundezas de uma consciência que se exprimiu, de século em século, numa filosofia da Luz.
O contraste entre Ohrmazd — a Potência primordial de Luz, o “Senhor Sabedoria” — e Prometeu define um estilo de consciência e de vida espiritual pouco considerado nos hábitos ocidentais.
O mito de Prometeu foi alvo de uma crítica muito original, muito iraniana e muito veemente, expressa por espectadores iranianos durante os espetáculos de Persépolis, com citações de textos de Sohravardi.
O alvo primeiro foi um “jogo da montanha”, obra de Xenákis, que evocava por meio de tochas em movimento na noite o mito de Prometeu.
Para a consciência que pressentiu desde a origem que o fogo-luz não é conquista violenta de humanos temerários, mas dom das potências celestes de Luz, o mito do “Ladrão de fogo” é inadmissível.
Essa consciência não pode expressar em termos prometéicos a solidariedade que une os Celestes e os Terrestres como companheiros de combate contra as potências ahrimanianas das Trevas.
Essa solidariedade fez florescer a cavalaria iraniana cujo mais antigo registro está no Avesta, e cuja epopeia heroica acabaria por se transmudar em epopeia mística.
Um espetáculo “Som e luz” que encenava o incêndio de Persépolis mergulhou certos espectadores iranianos em grande mal-estar, por ser vivenciado como um espetáculo demoníaco.
Eles viram nele a encenação da ação ahrimaniana do fogo destruidor — o fogo tal como se tornou pela invasão de Ahriman na santa criação de Ohrmazd.
O Fogo de Ohrmazd é um Fogo puro, inteiramente luminoso, que não devasta nem destrói, e assim será novamente quando as contrapotências ahrimanianas forem expulsas da criação de Luz.
O espectador ocidental via apenas o avermelhamento das pedras, sem pressentir o que experimentavam certos de seus vizinhos iranianos.
Quando essa reação se expressou, foi com a citação de certas páginas da “Teosophia oriental” de Sohravardi.
Nas profundezas da consciência há continuidades que as vicissitudes da história exterior não podem romper.
A noção de Xvarnah — a Luz de Glória sobrenatural — ocupa lugar central na teosophia zoroastriana e na obra de Sohravardi.
O Xvarnah connota ao mesmo tempo a ideia de glória e de destino, sendo a fonte original dos seres de luz e a garantia de seu ser.
Quando Sohravardi fala do Ishraq, do “Oriente” de toda luz, da Luz das Luzes, é em última instância a essa Luz de Glória que ele pensa.
Em seu “Livro de horas”, ele invoca nominalmente Ohrmazd, Deus dos Deuses, e todas as potências arcangelares detentoras da Luz de Glória.
Essa Luz de Glória — Oriente-origem, Ishraq — é a fonte que Sohravardi reivindica para sua filosofia, sua doutrina espiritual e tudo o que pressentiu como substância de sua mensagem.
2. — O Shaykh al-Ishraq
A mensagem de Sohravardi foi concebida e formulada ao longo de uma vida tragicamente breve, cujos grandes traços biográficos e doutrinários merecem ser recordados.
A doutrina é comumente designada pelo nome de Ishraq.
É indispensável não confundir Sohravardi com seus homônimos, especialmente com Shihâboddîn Omar Sohravardi, o grande teólogo místico que viveu em Bagdá.
Shihâboddîn Yahyâ Sohravardi — designado correntemente no Irã como “Shaykh al-Ishraq” — nasceu no noroeste do Irã em 549/1155, na província de Jébâl, limítrofe ao Azerbaijão.
O nome Sohravard e o gentílico Sohravardi são transcritos com v, não com w, para evitar a pronúncia “Sohraouardî”, conforme o uso iraniano atual.
Não havia grande distância entre Sohravard, onde o Shaykh nasceu e passou a primeira infância, e Shîz — hoje Takht-e Solaymân, o Trono ou Templo de Salomão —, onde se erguia o mais importante santuário do Fogo sagrado, o Fogo real.
Shîz foi para os soberanos sassânidas do Irã o que Reims deveria ser para os reis da França.
Sohravardi realizou seus primeiros estudos em Marâgheh, no Azerbaijão, terra santa zoroastriana por excelência, onde os Magos sassânidas transpuseram tipologicamente os lugares santos da hagiografia de
Zoroastro e do Avesta.
Havia também comunidades cristãs nestorianas na região — uma dupla “vizinhança” que pode iluminar a primeira eclosão dos projetos do shaykh.
Por volta dos vinte anos, Sohravardi foi a Isfahan, onde reencontrou os continuadores da escola de Avicena, e depois à Anatólia, onde sua intrepidez já inspirava temores aos amigos.
Em Kharpût, dedicou um de seus livros ao emir seljúcida Imâdoddîn — o Tratado III do presente corpus.
Em seguida teve a temeridade de se dirigir a Aleppo, na Síria, onde foi fortalecido pela amizade de um jovem príncipe de sua idade, al-Mâlik al-Zahîr, governador de Aleppo e um dos filhos de Saladino.
Seus discursos livres vazaram, e os doutores da Lei, os foqâhâ', o fizeram comparecer.
Foi-lhe imputado sustentar que Deus poderia suscitar um profeta sempre que o quisesse, o que abalava os fundamentos da profetologia oficial, segundo a qual Mohammad foi o “Selo dos profetas”.
Há em Sohravardi antes um traço da doutrina xiita da walâyat, e os foqâhâ' podem ter visado esse cripto-xiismo.
Eles não hesitaram em condená-lo à morte, e Saladino uniu seus esforços aos deles para que a sentença fosse executada.
O contexto dos eventos é trágico, pois Sohravardi representava tudo o que um homem como Saladino poderia odiar.
Em 2 de outubro de 1187, a queda de Jerusalém marcou o fim do primeiro reino latino.
Em 12 de julho de 1191, os reforços conduzidos por Ricardo Coração de Leão levaram à queda de São João d'Acre.
Menos de três semanas depois, em 29 de julho de 1191 (587 h.), Sohravardi morreu mártir de sua causa — sendo chamado pelos seus de shaykh shahîd, o shaykh mártir, e não shaykh maqtûl, o executado.
Saladino voltou três vezes à carga para que a sentença fosse executada e morreria ele próprio dois anos depois, em 1193.
Nada pôde salvar o shaykh, nem mesmo a fiel amizade de al-Mâlik al-Zahîr.
A obra de Sohravardi subsistiu e é considerável para um homem desaparecido em plena juventude, aos trinta e seis anos.
Seu biógrafo e discípulo Shahrazôrî registra mais de trinta títulos.
A grandeza da obra reside não tanto no número de títulos quanto na firmeza e na amplitude da doutrina que ele e seus discípulos caracterizaram como uma “ressurreição”.
Essa doutrina é designada pelo simples termo Ishraq, que designa em sentido próprio a luz do astro em seu nascente — aurora consurgens — e o Oriente como nascimento e origem da luz, Oriens-origo.
O termo não é tomado em sentido geográfico, mas espiritual: trata-se do Malakut, o mundo espiritual que é o Oriente dos mundos em relação ao mundo terrestre.
O astro nascente é o sol do Malakut, e com ele surge um modo de conhecimento das coisas “em seu Oriente”, pois a alma cognoscente se eleva então ela mesma ao seu “Oriente”.
O conhecimento “oriental” (ishraqi) é caracterizado como conhecimento de presença e co-presença (ilm hozûrî), por contraste com o conhecimento que é simplesmente representação das coisas por intermédio de uma forma ou species (ilm sûrî).
Avicena pode ter perseguido algo semelhante com seu projeto de “filosofia oriental”, mas Sohravardi sabia que
Avicena não poderia levar a tarefa a cabo, e que apenas ele a realizou.
A teosophia “oriental” (ishraqi) é a dos “Orientais” (ishrâqîyûn, mashriqîyûn) — termo que tampouco é tomado em sentido geográfico ou étnico.
Não há nenhum vínculo necessário entre oriental no sentido geográfico e “oriental” no sentido metafísico.
Os Sábios da antiga Pérsia, que Sohravardi reivindica como seus ascendentes espirituais, foram sábios “orientais” não por estarem no Oriente geográfico, mas porque sua sabedoria era um conhecimento “oriental” no sentido metafísico.
O termo Ishraq não deve ser traduzido simplesmente por “iluminação”: ele remete à visão interior do “Oriente” da luz nascente, que Sohravardi identificará com a Luz de Glória, o Xvarnah.
Trata-se de um conhecimento que é iluminativo porque é “oriental”, e “oriental” porque é “iluminativo”.
Esse conhecimento “oriental” corresponde ao que os textos latinos, hermetistas e outros designam como cognitio matutina — e o Shaykh al-Ishraq é o Doctor cognitionis matutinae.
O conhecimento “oriental” que se eleva após a “orientação” da alma se desdobra em vários registros, e Sohravardi quis ser o ressuscitador da teosophia dos sábios da antiga Pérsia.
Suas múltiplas referências ao Xvarnah, aos soberanos extáticos da antiga Pérsia e à repartição dos mundos em mundo sutil (mênôk) e mundo material (gêtîk) atestam um conhecimento de primeira mão de dados fundamentais da sabedoria zoroastriana.
A angelologia predomina num sistema de mundo onde figuram todos os nomes dos Amahraspands ou arcanjos do zoroastrismo.
Sohravardi interpretou a teoria das Ideias platônicas em termos de angelologia zoroastriana, tendo sempre presentes as hierarquias mediadoras, as “séries” do universo de Proclo.
A figura de Hermes, o “pai dos Sábios”, ocupa lugar preponderante tanto em sua concepção da “tradição sapiencial” quanto em sua prática espiritual — Hermes é para ele o profeta visionário da “Natureza Perfeita”.
Todos esses elementos somados não seriam suficientes para produzir a “teosophia oriental”, hikmat al-Ishraq: para isso foi necessário o gênio inspirado do Shaykh al-Ishraq, cuja pessoa permanece a primeira e última explicação.
Ele não foi artífice de um “sincretismo” — foi testemunha de uma Sophia perennis de que tinha o sentido aguçado.
A teosophia ishraqi foi a via espiritual seguida ao longo dos séculos pelos Ishraqiyun, discípulos de Sohravardi designados nos repertórios como “Platônicos”, por oposição aos Peripatéticos (Mashsha'ûn).
O traço característico dessa escola é considerar indissociáveis o estudo filosófico e a experiência espiritual ou prática mística.
Uma pesquisa filosófica que não desembocasse em uma realização espiritual pessoal é, aos olhos de Sohravardi, uma empresa estéril, uma perda de tempo.
Reciprocamente, quem se engaja na via espiritual sem uma sólida formação filosófica se expõe a todas as armadilhas, ilusões e perturbações que hoje se designam pelo nome de esquizofrenia.
Molla Sadra Shîrâzî (m. 1640), ele próprio um ishraqi e figura de proa da Escola de Isfahan — ainda hoje mestre do pensamento de filósofos tradicionais iranianos como S. J. Ashtiyânî —, caracterizou a via do Ishraq como a via régia, um entre-dois (barzakh) que conjuga os métodos respectivos dos filósofos e dos sufis.
Molla
Sadra escreveu: “O que convém melhor é que o peregrino em direção a Deus faça a síntese dos dois métodos. Que sua ascese interior nunca esteja vazia de meditação filosófica e, reciprocamente, que sua meditação filosófica nunca vá sem um esforço de purificação espiritual.”
Molla
Sadra acrescentou: “Ou melhor dito: que seu método espiritual seja um barzakh (um entre-dois) que conjuga os dois métodos, como tal é a via que seguem os hokamâ mashriqîyûn, os teósofos 'orientais' (ou os 'Platônicos da Pérsia').”
Essas linhas de
Sadra Shîrâzî dão todo o seu sentido ao dito corrente entre os filósofos iranianos: o Ishraq está para a filosofia assim como o sufismo está para a teologia escolástica do Kalâm.
As características essenciais da doutrina ishraqi como doutrina filosófica e como prática espiritual podem ser resumidas em dois pontos fundamentais.
O primeiro é a vontade deliberada de reatar com a teosophia da Luz professada pelos sábios da antiga Pérsia.
O segundo é que essa ressurreição faz eclodir uma espiritualidade cuja característica é conjuntar indissociavelmente a pesquisa filosófica do Conhecimento e a fecundação desse Conhecimento numa conversão, numa metamorfose interior do homem — um conhecimento não teórico, mas por essência salvífico, o que desde sempre foi o sentido dado à palavra gnose.
Essa dupla característica determinou a ordem do presente corpus de tratados e relatos místicos do Shaykh al-Ishraq.
A primeira parte reúne textos em que o filósofo e teósofo ishraqi expõe sua doutrina.
A segunda parte mostra a doutrina tornando-se em ato o evento vivido pela alma.
O elo entre as duas partes consiste essencialmente na passagem da exposição doutrinal ao relato místico do evento vivido — uma passagem que só pode ser expressa sob a forma de um relato de iniciação espiritual.
Essa iniciação é a que dá nascimento ao Sábio integral, segundo o espírito e o coração de Sohravardi: um sábio mestre tanto em saber filosófico quanto em experiência mística.
3. — O Arcanjo de Púrpura
A passagem da doutrina à experiência vivida se realiza sob a condução de um guia sobrenatural que é o iniciador pessoal do “peregrino” — o buscador.
Esse guia é o Anjo designado no primeiro dos relatos da segunda parte como “o Arcanjo de Púrpura”.
Ele já terá sido apresentado nos tratados filosóficos da primeira parte e estará presente ao longo de todos os relatos místicos da segunda parte.
Essa presença sempre recorrente manifesta a necessária função mediadora do Anjo na espiritualidade ishraqi: função teofânica, função iniciática, função salvífica.
Sohravardi considerou ter concebido e redigido seu grande “Livro da Teosophia oriental” sob a inspiração direta desse Anjo-Espírito-Santo.
Um comentador ishraqi — conforme o Tratado X — esclarece que se o Anjo é sempre designado como o sábio guia (em persa o pîr, em árabe o shaykh), é porque os Ishraqiyun têm o Anjo diretamente como guia e mestre espiritual, sem necessidade de intermediário nem de um shaykh entre os homens.
O “Arcanjo de Púrpura” reúne em Sohravardi múltiplas outras denominações tradicionais que definem sua identidade e função.
Ele é a décima das Inteligências hierárquicas do pléroma, designada pelos filósofos como a “Inteligência agente”.
É o Anjo da raça humana (Rabb al-nû al-insânî).
É o Anjo que o Alcorão designa como Gabriel, o Espírito-Santo (Rûh al-Qods).
Sohravardi o designa também como “Sabedoria eterna” (Jâvîd-Kharad, Sophia aeterna) e o identifica com o Anjo que no Avesta porta o nome de Sraosha.
Esse Anjo-Espírito-Santo é ao mesmo tempo o anjo do Conhecimento e da Revelação.
Os que no Ocidente julgaram poder falar de uma “racionalização” do Espírito pela identificação entre o Espírito-Santo da Revelação e a Inteligência agente dos filósofos passaram ao largo do que faz a essência da espiritualidade ishraqi: sabedoria e profecia são indissociáveis, assim como filosofia e mística são indissociáveis, pois têm a mesma fonte.
O Anjo é o parente celeste, o “pai” da raça humana, o Noûs patrikos da humanidade na terminologia neoplatônica.
O “Livro dos Templos da Luz” mostra essa relação invocando certos textos do Evangelho de João.
Esse johannismo ishraqi, confirmado pela menção do Paráclito, é um traço extraordinário.
O papel do Anjo se afirma nos relatos em que ele é ora o guia, ora aquele que acolhe o peregrino místico ao fim da via, bem como nas invocações que lhe dirige o “Livro de horas”.
Para compreender o espiritual ishraqi, é necessário penetrar-se da visão de um mundo em que as hierarquias mediadoras cumprem uma função necessária, cosmológica e soteriológica.
Longe de haver antagonismo entre o tawhîd — a Atestação do Único — e o pluralismo teosófico, cada um é o garante do outro, impedindo-o de degenerar em uma idolatria metafísica, ainda que seja a de um monoteísmo abstrato.
Há um elo essencial entre o conhecimento do Anjo e o conhecimento de si mesmo.
O Anjo aparece ao visionário sob o aspecto de seu próprio guia espiritual (pîr), um sábio de juventude eterna.
O reconhecimento do Anjo é a forma que assumem, nos relatos, as palavras: “Quem conhece a si mesmo (sua alma) conhece seu Senhor.”
A figura do Anjo-Espírito-Santo como Anjo da raça humana se individualiza para cada um sob o aspecto de sua “Natureza Perfeita” — aquela de que um antigo tratado hermetista em árabe faz dizer a Sócrates ser “o Anjo pessoal do filósofo”.
É nos Tratados VI a VIII do presente corpus que o Anjo se faz conhecer ao buscador e lhe revela quem é — especialmente ao fim do “Relato do exílio ocidental” (Tratado VIII).
O Anjo-Espírito-Santo é o “pai” de todos os Verbos que são as almas humanas, e é ele de fato o “pai” daquele que os cristãos designaram como o “filho de Deus” (Tratado V).
Há em Sohravardi a formulação de uma cristologia — cuja fonte ainda não pode ser precisada com exatidão — que recorda a do judeo-cristianismo primitivo.
O Anjo-Espírito-Santo, Gabriel, assume a função do Christos Angelos dessa cristologia dos primeiros tempos do cristianismo.
Essa cristologia se harmoniza com a profetologia judeo-cristã do Verus Propheta, herdada pela profetologia islâmica.
Há uma profunda coesão entre a antropologia angelológica de Sohravardi e sua profetologia: a origem e o destino da raça humana se revelam nessa coesão, onde a noção zoroastriana de Luz de Glória (Xvarnah) se cruza com a noção alcorânica de Sakîna — que em hebraico é a Shekhina.
O Anjo-Espírito-Santo, Gabriel, Anjo da humanidade que é sua “teurgia”, é a décima do pléroma das Inteligências hierárquicas designadas pelo “Livro de horas” como os “Deuses-arcanjos” da “raça real de Bahman-Luz”.
Bahman é, no zoroastrismo, o nome do primeiro dos Arcanjos procedentes de Ohrmazd.
Todos são investidos da Luz de Glória (Xvarnah), que é o “Oriente”, a origem e a auréola de poder de seu ser.
É por seu Noûs patrikos, pelo Anjo de que é a “teurgia”, que o ser humano pode reencontrar uma ascendência que remonta a essa Ordem real — o Shaykh al-Ishraq a representa como uma espécie de confraria iniciática.
Entre o Anjo e sua “teurgia preceleente” que é a raça humana há uma solidariedade de destino, implicando-os num mesmo drama cuja saída redentora devem preparar juntos.
O Anjo-Espírito-Santo é ele próprio o guia que conduz os seus para fora das trevas, desde que ouçam seu Apelo.
Essa condição de companheiros de destino é simbolizada pela cor púrpura do Arcanjo e pelo simbolismo de suas duas asas (Tratado VII) — uma de pura luz, a outra entenebrecida.
A busca do peregrino do Ishraq foi a dos soberanos extáticos da antiga Pérsia — Fereydûn, Kay
Khosraw —, aos quais foi dada a visão da Luz de Glória.
As noções de Ishraq e de Xvarnah transparecem uma através da outra na meditação visionária do shaykh.
A profetologia islâmica — nomeadamente a profetologia xiita — tem por base a noção de “Luz mohammadiana” (Nûr Mohammadî = Luz glorificada), que assume a função do Verus Propheta ou Christus aeternus na profetologia judeo-cristã primitiva.
No “Livro de horas”, essa Luz mohammadiana torna-se a Luz de Glória que investe a alma dos profetas.
A experiência profética não contrasta com a experiência mística: ela é seu protótipo.
O Shaykh al-Ishraq tipifica a experiência mística como investimento da alma pelas Luzes divinas, designando-a como descida da Sakîna.
No sentido corrente, a palavra Sakîna significa quietude, confiança; no léxico ishraqi ela designa a habitação prolongada das Luzes divinas na morada (maskin), no “templo” da alma.
O árabe Sakîna é o equivalente do hebraico Shekhina, que designava a misteriosa Presença divina no Santo dos Santos do Templo.
É pela interferência da Luz de Glória (Xvarnah) com a Sakîna/Shekhina que se opera a integração do antigo profetismo iraniano à tradição profética bíblica e alcorânica.
É pela interferência do Xvarnah com o Ishraq que se produz a integração da angelologia zoroastriana — e também da angelologia neoplatônica — à angelologia da tradição bíblica e alcorânica.
Essa dupla integração determina os níveis hermenêuticos da teosophia ishraqi e a preserva de toda recaída na planura de um mundo unidimensional.
Nos relatos místicos de Sohravardi, bem como no relato visionário de Hayy ibn Yaqzan, o Anjo responde à pergunta de seu interlocutor dizendo “Venho do Templo (Bayt al-Maqdis)” — isto é, da Jerusalém celeste.
O “templo” concebido por Sohravardi está à dimensão desse Templo celeste.
Ele é capaz de reunir todas as “comunidades do Livro”, os Ahl al-Kitâb — ou, para empregar os próprios termos de Sohravardi, todos os Ahl al-Ishraq, esses “irmãos do Oriente”, comunidade ideal de que nenhum arquivo poderia guardar os rastros.
Equivalentemente, essa comunidade é designada como os Ahl al-Sakîna, a “comunidade da Sakîna”, reunindo todos os “guardiões da Palavra” ao oriente e ao ocidente deste mundo.
4. — O reino de Salomão
O contexto que ilustra a concepção sohravardiana reúne num mesmo Templo ideal o povo de Zaratustra/Zoroastro e as comunidades da Sakîna/Shekhina — as famílias espirituais que compõem juntas a tradição abraâmica.
O decreto do rei Ciro ordenando a reconstrução do Templo constitui o primeiro ponto de referência dessa convergência.
Os arqueólogos ofereceram um admirável símbolo dessa portada: o procedimento de encaixe das pedras seria o mesmo em Persépolis e no muro subsistente do Templo de Jerusalém.
A área geográfica da soberania aquemênida integra-se ao Templo: a Pérside (o Fârs) torna-se reino de Salomão.
Pesquisas do iranólogo A. S. Melikian-Chirvani revelam que os iranianos jamais deixaram cair no esquecimento o sítio de Persépolis — contrariando uma opinião bastante difundida no Ocidente.
Um modo de pensar já ilustrado pela hermenêutica imanente aos relatos místicos de Sohravardi permitiu aos iranianos captar a analogia entre o personagem de Jamshîd — terceiro soberano universal segundo o Avesta, reinando sobre uma humanidade ainda bem-aventurada — e o personagem de Salomão, rei-sacerdote e detentor do saber esotérico segundo o Alcorão.
Ambos exemplificam o arquétipo do Príncipe ou do Homem Perfeito — sendo a identificação dos dois personagens apenas uma confusão corrente em meios vulgares, não uma analogia legítima.
É por essa analogia que o reino do Fârs, a Pérside dos gregos, tornou-se reino de Salomão, e que os sítios aquemênidas puderam servir de suporte aos temas salomônicos.
Persépolis tenderia a ser vista não como capital política, mas como Cidade santa, lugar privilegiado do cerimonial regido pelo ritual imperial.
Saadî, no século XIII, celebrava o Fârs como “esta província onde estiveram o Trono de Salomão e a corte do segredo”.
Não se poderia propor símbolo mais belo da inter-presença do Xvarnah e da Sakîna/Shekhina tal como a experimentou o Shaykh al-Ishraq.
O filósofo ishraqi Jalâloddîn Davânî (830/1427 — 908/1502), um dos mais célebres comentadores de Sohravardi, deixou um texto notável descoberto e traduzido por M. Mélikian-Chirvani, intitulado “O Livro da parada” (Arz-Nâmeh).
O opúsculo descreve detalhadamente uma parada organizada em 1476 por Soltân-Khalîl no alto planalto de Persépolis, da qual Davânî foi testemunha ocular.
A cerimônia persepolitana toda parece ter revestido um caráter simbólico cuja chave poderia ser fornecida pelo tratado de Sohravardi comentado por Davânî.
O relato comporta um episódio visionário: as inúmeras imagens esculpidas nos muros animaram-se na presença da beleza solar de Soltân-Khalîl — designado “segundo Salomão” —, que parou em contemplação diante delas, e depois “recolheram-se aos muros, depois dos muros foram-se embora”.
O texto de Davânî justifica a pergunta formulada por M. Mélikian-Chirvani: “Persépolis é considerada um lugar privilegiado da iluminação espiritual, como a morada eterna do conhecimento salomônico esotérico?”
M. Mélikian-Chirvani escreveu: “Esta questão da história não revestiu no Oriente o sentido que lhe dão os ocidentais. Os iranianos perceberam seu passado numa visão estilizada, despojada de todo aspecto contingente, da mesma forma que na arte forjaram um vocabulário abstrato de ornamentos e figuras lineares afastadas de todo realismo descritivo. Viram nos palácios persepolitanos a obra de Jamshîd, arquétipo da pessoa do príncipe. Deram-lhe o nome de Trono de Jamshîd (Takht-e Jamshîd).”
A tradição salomônica integrou a si não apenas a Pérside, mas também o templo de Shîz — santuário do Fogo real, no noroeste do Irã, no Azerbaijão natal de Sohravardi.
O sítio geográfico de Shîz é ele próprio uma paisagem visionária, e tornou-se ao longo dos séculos o “Trono” ou o “Templo de Salomão” (Takht-e Solaymân).
Isso confirma a co-presença do Xvarnah e da Sakîna/Shekhina no Ishraq de Sohravardi.
A filosofia do Shaykh al-Ishraq, como testemunha dessa Luz sobrenatural, abre o segredo das idades e dos espaços do Irã — mas esse segredo é também o da tradição espiritual ocidental.
O decreto do rei Ciro ordenando a reconstrução do Templo incumbe a todos: ocidentais e orientais são companheiros de destino porque têm juntos o Templo a reconstruir.
O Shaykh al-Ishraq ensinou o sentido espiritual das palavras “Oriente” e “Ocidente” — tomadas entre aspas quando usadas nesse sentido.
No “exílio ocidental” não se trata de uma acusação aos países do Ocidente geográfico, assim como a “teosophia oriental” não se encontra simplesmente indo ao Oriente geográfico.
No sentido sohravardiano, há ainda um certo número de “orientais” no Ocidente e um bom número de “ocidentais” no Oriente.
Os “ocidentais” do Oriente suspeitam ingenuamente que toda revivificação do que chamam de “passado” tende a frear o impulso tecnológico dos dias atuais.
Há um certo número de questões que a humanidade se coloca desde sempre e cuja possibilidade de continuar a colocar é vital para ela.
O Ocidente nunca as ignorou — mas essas questões estão ausentes do passo inicial da tecnologia, e seria uma ilusão mortal esperar que ela possa respondê-las ao final.
As ideologias sociopolíticas que creem abolir essas questões pela tecnologia são oriundas da secularização de sistemas teológicos do Ocidente, e mesmo de seus mais altos pressentimentos místicos.
É estranho que, recusadas ao longo dos séculos sob sua forma teológica, essas ideologias sejam acolhidas sob sua forma laicizada pelo Oriente de nossos dias.
Importadas num clima que não é o de sua origem, essas ideologias correm o risco de exercer uma virtude de desenraizamento e decomposição — pois apenas o órgão que segrega o veneno pode também segregar o antídoto.
O caso de Sohravardi revela-se de uma virtude exemplar diante desse panorama.
Ele sabia que a vida espiritual do homem se desenvolve sob o horizonte do Malakut, onde nada está jamais “no passado”, e não no devir da História, onde tudo degenera, envelhece e morre.
Sem essa convicção, não teria tido a coragem de assumir uma empresa para a qual sabia não ter tido predecessores.
O fato consumado, ele o criou, operando assim uma reversão do tempo: a partir dele, os sábios Khosrovânîyûn da antiga Pérsia tornar-se-iam os precursores dos Ishraqiyun da Pérsia islâmica.
Ele foi daqueles que colocam no futuro o que os outros só mencionam no passado.
Nas páginas finais do “Livro dos Templos”, em numerosas páginas de seus tratados e em seu “Livro de horas”, o Shaykh al-Ishraq dá livre curso a sua inspiração profética, lírica e imperiosa, cujas ressonâncias se propagarão pela gnose islâmica.