Chodkiewicz, MCSS

A HAGIOLOGIA AKBARIANA

A hagiologia akbariana organiza-se em torno de três noções fundamentais: wiratha, niyaba, qurba — a herança de uma ciência espiritual, a substituição do wali num papel que em última análise pertence apenas à Realidade muhammadiana, e a proximidade que define a natureza da santidade.

COMO SE TORNAR UM SANTO?

A santidade inscreve-se necessariamente numa economia espiritual que rege suas formas e distribui suas funções, mas é antes de tudo o fruto de uma busca pessoal e sempre sem precedente: “A cada um de vós Nós assinalamos um caminho e uma via” (Cor. 5:48).

• Ibn Arabi insiste constantemente na irrepetibilidade absoluta das teofanias e, portanto, dos seres, das coisas e dos atos: jamais dois “viajantes” (salik) passarão pela mesma rota.
• Todo itinerário iniciático conhece etapas e perigos cuja natureza e distribuição se conformam a um modelo, sem o qual a própria noção de “mestre espiritual” não teria sentido.
• Esse itinerário-tipo, enriquecido de inúmeras variantes, faz parte dos topoi da literatura do sufismo e apresenta-se frequentemente como a descrição simbólica de uma ascensão — referência maior sendo o miraj do Profeta.
• A Epístola das Luzes (Risalat al-anwar) foi redigida em Konya em 602 h., portanto no início da estada de Ibn Arabi no Oriente, quando ele tinha quarenta e dois anos lunares; o manuscrito utilizado foi lido diante de Qunawi.
• O subtítulo da obra — “Sobre os segredos outorgados àquele que pratica o recolhimento celular” — faz crer que se trata de um tratado sobre a khalwa, assunto ao qual Ibn Arabi consagrou os capítulos LXXVIII e LXXIX das Futuhāt e um opúsculo independente, o Kitab al-khalwa.
• O propósito da risala, conforme o autor o explicita em sua introdução, é descrever “as modalidades da viagem rumo ao Senhor da Onipotência”: viagem vertical, ascensão em espírito que, de céu em céu, conduz o salik nos passos do Enviado de Deus — a subida a Deus é antes de tudo uma imitatio Prophetae.
• Abd al-Karim al-Jili é mencionado como comentador cujo método consiste essencialmente numa assemblagem de citações de Ibn Arabi.

O TEXTO DA EPÍSTOLA

O ser a quem a Epístola das Luzes se dirige não é um noviço: o destinatário desconhecido da Risalat al-anwar já chegou, por meio das disciplinas apropriadas, ao ponto central de onde começará a ascensão.

• A noção de wahdat al-wujud — a “unicidade do Ser” — é posta desde o início: “não há, na existência, nada além de Allah, Seus atributos e Seus atos”.
• A necessidade, para o wali perfeito, de retornar às criaturas — fazer suceder à “subida” uma “descida” — é afirmada de imediato.
• As seis “moradas” (al-mawatin) são: o Pacto primordial (mithaq, Cor. 7:172), este baixo mundo, o mundo intermediário (barzakh) — que é o imaginal (khayal) —, o Rassemblement na terra do despertar (Cor. 79:14), o Paraíso e o Inferno, e a “duna da visão” (Cor. 73:14), colina de almíscar branco onde as criaturas verão a Deus na vida futura.
• A khalwa é, metafisicamente, o retorno ao Vazio original (al-khala') — isto é, à Nuvem (al-ama') onde, segundo um hadith, Deus Se encontrava “antes de criar a criação” —, o que implica uma des-criação.
• Jili compara as fases da viagem ao despojamento sucessivo de “túnicas” (thawb) correspondentes a cada grau da manifestação universal, seguido, no retorno, por um processo inverso de re-criação.
• “Todo ser dotado de intelecto deve saber que a viagem implica necessariamente a pena, o desconforto, os tormentos e as provações, o enfrentamento dos perigos e dos terrores aterradores. Ela exclui felicidade, segurança ou prazer.”
• O objetivo do salik sincero não deve ser o fath — a abertura, a iluminação — ou a visão de Deus: eles lhe serão dados, se for o caso, como acréscimo.
• Os Fusus são citados: “No Dia da Ressurreição, os homens verão Deus segundo os graus da ciência que tinham a seu respeito [aqui embaixo]… Aplica-te a tornar-te a materia prima de todas as representações de Deus!”
• O abandono confiante a Deus (tawakkul), no primeiro dos estados sucessivos, produz quatro favores sobrenaturais (karamat) que são os sinais do grau inicial: a terra se dobrará sob os passos, andar-se-á sobre as águas, viajar-se-á pelos ares e as criaturas proverão o alimento.
• O discernimento dos espíritos é indispensável: as inspirações angélicas deixam sensação de frescor e alegria e uma ciência nova; as satânicas deixam sensação de abatimento, dores, pena, rebaixamento, extravagância e perturbação mental.
• Diante de toda forma que se manifeste na cela e diga “Eu sou Allah!”, deve-se responder: “Glória a Allah! Tu és por Allah!” — conservando em memória a forma aparecida mas voltando-se para a invocação perpétua.

A TRAVESSIA DAS ESFERAS

O percurso pelos quatro “reinos” do universo sublunário — mineral, vegetal, animal, humano — corresponde à primeira etapa da ascensão propriamente dita, que conduz ao “céu deste baixo mundo”, e à fase inicial de despojamento progressivo: o viajante deixou para trás os quatro elementos.

• A ascensão descrita é uma ascensão dissolvente (miraj tahlil) segundo uma ordem precisa (tartib): são primeiro “dissolvidas” as “envelopes” elementares que simbolizam tudo o que é constitutivo do estado humano. “Um estado de contração (qabd) te acompanhará ao longo de todo o percurso por esses mundos sucessivos.”
• “Se constatas que os mundos invocam Allah pela mesma invocação que tu, é que o teu desvelamento é imaginário e não real e que, simplesmente, teu próprio estado te aparece nas criaturas. Se, ao contrário, percebes neles a diversidade de suas invocações, então teu desvelamento é autêntico.”
• Ibn Arabi relata: “Ouvimos as pedras invocar Allah… Cada espécie dentre as criaturas de Allah constitui uma comunidade e Allah as fez de tal sorte que O adoram numa forma de adoração própria a cada uma delas.”

No primeiro céu — o do mundo sublunário — Ibn Arabi, despojado de sua natureza corporal, encontra Adão e recebe dele a ciência que identifica como pertencente à “herança” adâmica: a Misericórdia universal (al-rahma al-amma) excluindo a eternidade dos castigos infernais.

• No capítulo CLXVII das Futuhāt dois personagens percorrem os céus: o tabi' — aquele que “segue” um profeta e se conforma à sua Lei — e o sahib al-nazar — o filósofo, que se apoia apenas no pensamento especulativo; em cada céu o primeiro recebe ciências espirituais do Profeta residente, enquanto o segundo recebe apenas ciências cosmológicas do anjo regente.

O segundo céu, o de Mercúrio (Al-katib), é a “morada da eloquência” de onde procede a inspiração dos oradores; é também o céu de Jesus e de João (Yahya), associados porque onde está o espírito está a vida.

• O katib, o anjo do segundo céu, confirma a veracidade do Profeta, manifesta a insuperabilidade do Alcorão, ensina a ciência dos signos — agir “pelas letras e pelos Nomes” — e o segredo do kun!, o “fiat!” existenciador.
• As lawā'ih — “luzes fugitivas como o relâmpago” — são percebidas pelo olhar (basar) não condicionado pelos limites de seu órgão físico; cada lā'iha é consequência da passagem de um estado (hal) a outro e acarreta um acréscimo de ciência.
• A “roda” do devir, as “metamorfoses” e a manifestação do poder vivificador associado ao segundo céu têm relação lógica com o lawh mahfuz — a “Tábua guardada” —, símbolo da Alma universal.
• “Uma luz cujas faíscas se projetam em todas as direções te aparecerá… Não temas nada e persevera na invocação: se o fizeres, nenhum mal te atingirá.”
• As “luzes dos Levantes” (al-tawali') são as “luzes da Unidade divina (al-tawhid) que se levantam nos corações dos gnósticos e apagam neles todas as outras luzes” — em particular as “luzes das provas racionais”.
• A percepção das perfeições divinas em sua positividade — percepção que nunca opõe nem separa tanzih de tashbih, transcendência e imanência — é a única ciência sintética conforme às “regras de conveniência” para aceder à Presença divina.
• “Todos os caminhos são circulares e nenhum é retilíneo”: a manifestação é representada por uma circunferência cujo ponto inicial (o Intelecto primeiro ou o Cálamo) e o ponto final (o Homem Perfeito) coincidem; “se o caminho fosse retilíneo, não teria um termo que as criaturas pudessem atingir; e, uma vez 'saídas' de Allah, jamais retornariam a Ele”, conforme Jili.

O terceiro céu — o de Vênus (Zuhra) — é “o mundo da Formação, da ornamentação e da beleza”, de onde a inspiração vem aos poetas; seu profeta residente é Yusuf (José), representante da perfeição da forma humana.

• Do profeta desse terceiro céu, o tabi' recebe o conhecimento do mundo imaginal, simbolizado por “a terra que foi criada do resto da argila de Adão”.

O quarto céu é o do Sol e de Idris, o Polo universal, que ocupa a posição central (“o coração”) na hierarquia das esferas planetárias.

• Idris transmite ao tabi' a ciência da revolução perpétua das realidades divinas (taqlīb al-umur al-ilahiyya) — a infinita diversidade e o eterno renovamento das teofanias.
• Idris declara que Deus “é conforme a tudo o que se professa a Seu respeito” — pois toda percepção, intelectual ou sensível, é percepção de um aspecto da realidade divina: “não há erro senão relativo” (al-khata' amr idafi).
• Ibn Arabi é saudado por Idris como o “herdeiro muhammadiano por excelência” — reconhecimento pelo Polo supremo de sua qualidade de Selo da santidade muhammadiana.
• “A morada da existência (dar al-wujud) é única. Este mundo não é o mundo daqui apenas por vós e o mundo futuro só se distingue deste por vós”: as realidades paradisíacas estão presentes, hic et nunc, para quem sabe vê-las.

O quinto céu — o de Marte (Al-ahmar) — é o da terreur, do temor, da aflição e de todas as manifestações do Rigor divino; seu profeta é Aarão (Harun).

• O diálogo com Harun concerne ao destino póstumo do Faraó (Fir'awn), cujo ato de fé pronunciado in extremis exclui que seja votado à danação, pois “a Misericórdia de Allah é muito vasta para não aceitar mesmo a fé sob coação”.
• Yahya (João) responde a Ibn Arabi: “A cada um seu caminho, sobre o qual ele é o único a caminhar” — todo ser é único e único também é seu vínculo com Deus.
• Harun afirma a realidade do mundo que certos gnósticos negam: “o universo, para quem conhece Deus, não é nada além de Sua epifania”; e saúda em Ibn Arabi o “herdeiro muhammadiano”.
• É afirmada a oposição radical entre a doutrina akbariana e a da escola da “Unicidade absoluta” (al-wahda al-mutlaqa) cujo mestre mais ilustre é Ibn Sab'in.

O sexto céu é o de Júpiter (Al-birjis ou Al-mushtari), onde reside Moisés, “o mundo do Amor ciumento e da percepção do Verdadeiro sob suas formas mais perfeitas”.

• De Moisés o tabi' recebe “doze mil ciências” — referência implícita ao versículo 2:60, onde do rochedo tocado pelo cajado de Moisés surgem doze fontes correspondentes às doze tribos de Israel.
• Moisés ensina que “as teofanias apenas surgem nas formas das crenças (al-i'tiqadat) e das necessidades (al-hajat)”: “todo desejo é desejo de Deus”, e as teofanias serão à imagem e à medida dos nossos desejos.
• O wali munido desse conhecimento não pode mais ser iludido pelo mundo fenomenal: “Diz [quando vês uma coisa qualquer]: isto é Deus! ou: isto é o mundo! ou: isto sou eu! ou: isto és tu! ou: isto é ele! todas essas designações são apenas pronomes e somente os pontos de vista diferem.”
• O problema da visão de Deus está no centro do diálogo de Ibn Arabi com Moisés: “Quando Lhe pedi para vê-Lo, Ele me atendeu. Caí desfalecido e O vi enquanto estava desfalecido… Eu estava morto!” — quem conheceu a morte iniciática participa já da vida eterna dos eleitos.
• “Quando Lhe pedi para vê-Lo, é que portanto não O via? — Eu Já O via, diz Moisés, mas sem saber que era Ele que eu via”: entre o profano e o gnóstico, a diferença não está no que é visto, mas em que o arif sabe quem vê.

O sétimo céu é o de Saturno (Kaywan, Zuhal), “o mundo da gravidade, da serenidade, da estabilidade e do ardil divino”; seu profeta é Abraão, encontrado adossado ao Bayt al-mamur — a “Casa visitada”, protótipo celeste da Kaaba.

• Abraão diz ao tabi': “Torna teu coração semelhante a essa Casa sendo presente com Deus a cada instante.”
• A estabilidade é paradoxalmente a mais elevada das tentações — “a ruse divine”: a perfeição espiritual implica a hayra — o espanto, a perplexidade, um deslumbramento perpétuo acordado com a renovação incessante das teofanias.
• O filósofo chega ao término de sua ascensão nesse céu e deve ali aguardar o retorno de seu companheiro; sua conversão à Lei profética não ocorre em seu lugar — ele deverá primeiro descer, pois é na terra que o homem, criado da terra, deve aceitar a fé e a Lei.

O TERMO DA ASCENSÃO

Após o Lótus do limite (sidrat al-muntaha, Cor. 53:14) — ponto de parada para Jibril, o anjo da Revelação, no miraj do Profeta —, o viajante atravessa a esfera das estrelas fixas, o “céu sem estrelas”, o Tabourete (al-kursi) e o Trono (al-arsh), e sobe pelos graus do “Mundo do Mandamento” (alam al-amr): a “substância universal”, a Natureza, a Tábua guardada ou Alma universal, e finalmente o Cálamo — identificado ao Intelecto primeiro e à Realidade muhammadiana ou ao Homem Perfeito.

• Quittando o Mundo do Mandamento, o viajante penetra na Nuvem primordial (al-ama') produzida pelo Expir do Misericordioso (nafas al-rahman) e acede à Presença divina.
• “Sabe, diz Ibn Arabi, que o Paraíso ao qual chegarão, na vida futura, os que a ele são destinados, já está diante de teus olhos hoje… Tu já te encontras nele… mas não sabes que te encontras nele.”
• Os “homens do desvelamento iniciático” (ahl al-kashf) veem efetivamente, hic et nunc, quando olham para a parte da mesquita de Medina entre o túmulo e a cadeira do Profeta, um dos jardins paradisíacos.
• A Geena, para Ibn Arabi, foi criada a partir da realidade essencial expressa no hadith qudsi: “Fui doente e não Me visitastes. Tive fome e não Me alimentastes… Tive sede e não Me dessedentastes…” — o Inferno não é nada além da cegueira que impediu o homem de reconhecer Deus sob todas as Suas formas.
• Somente escapa a isso quem conhece “sua própria realidade”, sua haecceidade eterna (ayn thabita) — ou seja, quem se conhece como teofania de um Nome divino do qual é o lugar de manifestação (mazhar).
• “Se não te detiveres nisso, te aparecerá o mestre e o instrutor de toda coisa [= o Cálamo, ou o Intelecto universal]. Verás seu traçado e conhecerás sua mensagem. Observarás como ele se inverte, como recebe a ciência e como se diferencia o que ele recebeu de modo sintético do anjo do Nun.”
• Os muhayammun — anjos “perdidos em seu amor” pela Beleza e Majestade divinas, que “ignoram até mesmo que Deus criou o mundo” — têm seus homólogos humanos nos afrād.

O RETORNO

O wali que soube resistir à tentação de parar em cada etapa — “todos os caminhos são circulares” — chegou à “estação da Proximidade” (maqam al-qurba), à santidade plena que Jesus selará no fim dos tempos.

• “Se não te detiveres nisso, serás apagado, ocultado, extinto, aniquilado, anihilado. Depois, quando esse apagamento e tudo o que o segue — ocultação, extinção, aniquilamento, anihilação — houverem produzido em ti todos os seus efeitos, serás afirmado, tornado presente, subsistente e reunido.”
• O Kitab al-isra é citado: “Então o par e o ímpar se conjugam, Ele é e tu não és… E Ele Se vê a Si mesmo por Si mesmo.”
• Na descida, o wali revisita em ordem inversa a hierarquia dos céus: o que ele olhava “pelo olho de seu ego” (bi ayn nafsihi), ele contempla “pelo olho de seu Senhor” (bi ayn rabbihi). Cada “túnica” de que se desvestiu na ida foi retornada como uma roupa que se retira tomando-a pela parte de baixo — o que estava avesso tornou-se direito, o que estava oculto tornou-se aparente.
• Abu Madyan é citado: “Fugir das criaturas faz parte dos sinais da sinceridade do noviço. Chegar a Deus faz parte dos sinais da sinceridade de sua fuga das criaturas. Retornar às criaturas faz parte dos sinais da sinceridade de sua chegada a Deus.”
• Esse retorno representa a “perfeição da estação da Herança” (kamāl maqam al-wiratha): o afastamento das criaturas corresponde ao período de recolhimento que, na vida do Profeta, precedeu a Revelação; a Revelação marca o fim da fase ascendente, após a qual Muhammad é “enviado a todas as criaturas”.
• Distinguem-se três categorias de wali: o waqif — aquele que permanece definitivamente aniquilado na estação, como Abu Iqal —, o arif — remetido para aperfeiçoar-se por outra via —, e o alim ou warith — remetido às criaturas para dirigi-las e guiá-las.

OS HERDEIROS DE MAOMÉ

O que distingue o malami do sufi é sua recusa de dispensar-se das causas segundas, de rasgar o véu sob o qual Deus oculta o mistério de Sua presença: porque ele preserva o incógnito de Deus, Deus preserva o seu.

• “Uns chamam as criaturas a Deus na língua de Moisés, de Jesus, de Sem, de Isaac, de Ismael, de Adão, de Idris, de Abraão, de Aarão ou dos outros profetas. São os sufis, os ashab al-ahwal, os 'Gentes dos estados espirituais'. Outros chamam as criaturas a Deus na língua de Muhammad. São os 'homens do blâme' (al-malamiyya), os Gentes da imutabilidade e da verdade essencial.”
• O Kitab al-ābādila de Ibn Arabi — obra muito enigmática e até então, ao conhecimento do autor, jamais estudada — atribui sentenças metafísicas ou iniciáticas a cerca de cem personagens de nomes estranhos e visivelmente emblemáticos; sob todas essas máscaras, a voz que fala, como revela alusivamente o prefácio, é a de Ibn Arabi, “servo do Nome que engloba todos os Nomes”, “filho totalizador de um pai limitado” (ibn jami' an ab muqayyad), “intérprete de todas as línguas”.
• Nos Fusus é afirmado que “Elias não possuía senão a metade do conhecimento de Deus”, pois era “um puro intelecto liberto de toda paixão” — Deus lhe era conhecido apenas em Sua transcendência (tanzih) e não simultaneamente em Sua similitude (tashbih).
• “O mundo não foi criado em vão (abathan, Cor. 23:115), não é ilusão (batilan, Cor. 3:191): teatro das teofanias, desdobramento do 'Tesouro oculto' ao qual Allah Se compara num hadith qudsi, é o lugar onde se adquire essa segunda metade do conhecimento de Deus que é a essência da santidade.”
• Os ritos da peregrinação são figura da viagem iniciática: após o tawaf — movimento circular em torno da Kaaba, bayt Allah, morada do Um sem segundo —, o crente deve retornar à dualidade realizando um percurso retilíneo entre as colinas de Safa e Marwa.
• A walāya é, literalmente, proximidade — mas essa proximidade é dupla: próximo de Deus, o wali só o é integralmente se o for também das criaturas. Ibn Arabi identifica o Homem Perfeito à árvore “cuja raiz é firme e a ramagem no céu” (Cor. 14:24).
• A “generosidade heroica” (futuwwa) do wali estende-se “aos minerais, aos vegetais, aos animais e a tudo o que existe”.
• Com a vinda do primeiro Selo, as formas mais perfeitas da walaya tornaram-se inacessíveis para sempre. O advento do segundo Selo fechará definitivamente o maqam al-qurba. Quando Deus “tomar a alma” do terceiro Selo — que será também “o último nascido do gênero humano” —, “os homens serão como animais”; o Alcorão será em uma noite apagado dos corações e dos livros; e um universo glacial e demente se afundará na morte: “o fim dos santos não é senão outro nome para o fim do mundo”.