Chodkiewicz, MCSS
Ibn Arabi e o Orientalismo
A obra de Ibn Arabi ingressou discretamente no campo do orientalismo em 1845, quando Gustav Flügel, discípulo de Silvestre de Sacy, publicou em Leipzig um breve tratado em anexo aos Ta'rifat de Jurjani, redigido em Malatiya em 615/1218.
Os primeiros trabalhos de maior importância se fariam esperar por décadas: apenas em 1911
Nicholson publicou em Londres a edição e tradução do Tarjuman al-ashwaq.
Uma obra atribuída a
Ibn Arabi — o Tratado da Unidade — havia sido traduzida por Weir em inglês em 1901, por Ivan-Gustav Agueli em italiano em 1907 e em francês em 1910, mas essa atribuição era falsa.
O ano de 1919 foi particularmente fecundo: Nyberg publicou em Leyde suas Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi; Asin
Palacios pronunciou na Real Academia Espanhola um discurso que constituiu a versão inicial de sua Escatologia musulmana en la Divina Comedia, levantando a hipótese de influência de
Ibn Arabi sobre Dante.
Em 1931, Asin
Palacios publicou El islam cristianizado, inteiramente dedicado a
Ibn Arabi; em 1939 surgiu em Cambridge a tese de A.A. Afifi, The mystical philosophy of Muhyid-din Ibnul Arabi, provavelmente a primeira tese sobre o autor das
Futuhat defendida numa universidade ocidental.
Obras de autoridade reconhecida: L'Imagination creatrice dans le soufisme d'
Ibn Arabi, de Henry
Corbin (Paris, 1958), e Sufism and Taoism, de Toshihiko
Izutsu (Tóquio, 1966), estudo comparativo de
Ibn Arabi e Lao-Tseu.
A recepção de Ibn Arabi entre os islamólogos foi inicialmente das mais reservadas, oscilando entre hostilidade, condescendência e interpretações redutoras.
Biografia e Obra de Ibn Arabi
A conjugação, na pessoa de Ibn Arabi, de santidade e gênio, bem como a fusão em sua obra das ciências e formas literárias mais diversas, tornam difícil apreender sua natureza e estatura.
A bibliografia de
Ibn Arabi, estabelecida sobre bases sólidas graças aos trabalhos de Osman Yahia, compreende mais de quatrocentas obras, excluídos os textos apócrifos ou duvidosos.
Algumas obras são breves opúsculos; outras equivalem a várias centenas de páginas; as
Futuhat Makkiyya equivalem a vários milhares; a lista se alongaria consideravelmente se incluídos os escritos considerados perdidos, entre eles um comentário do Corão que, embora inacabado, se estendia por sessenta e quatro volumes.
A biografia de
Ibn Arabi permanece por ser escrita: as notas a ele dedicadas por autores muçulmanos ou por orientalistas são muito lacunares e não exploram de forma exaustiva e crítica as múltiplas fontes disponíveis, a começar pela própria obra.
Muhyi l-din Abu Abdallah Muhammad b. Ali b. Muhammad b. al-Arabi al-Hatimi al-Ta'i nasceu em Múrcia no dia 27 de Ramadan de 560 (7 de agosto de 1165), num período de intensas transformações políticas no mundo islâmico e além.
Na França, onde reinava Luís VII, a construção de Notre-Dame de Paris havia começado havia dois anos.
Na Espanha muçulmana, o poder dos Almorávidas declinava, prestes a ser sucedido pelos Almóadas.
No
Egito, Saladino preparava-se para suplantar a dinastia dos Fatímidas.
Às margens do rio Onon, na Sibéria oriental, nascia Gengis Khan; menos de um século depois, seu neto Hulagu destruiria Bagdá e faria executar o último califa abássida.
Ibn Arabi passou sua juventude em Sevilha, onde sua família se estabeleceu em 568/1172, e desde os dezesseis anos aproximadamente iniciou sua trajetória espiritual, frequentando os mestres andaluzes.
Essa conversão inicial foi seguida de um período de relaxamento — fatra — “bem conhecido dos homens de Deus e do qual não escapa nenhum dos que se engajam nesse caminho”.
Uma visão reavivou seu zelo; abandonou todos os seus bens, praticou a ascese e se entregou ao recolhimento nos cemitérios.
Aos vinte anos — data provável de seu encontro com Averróis — já havia percorrido toda uma série de estações espirituais (maqamat) e recebido carismas excepcionais.
Em seu Ruh al-quds descreveria cerca de cinquenta mestres espirituais andaluzes.
A partir de 590/1193, as peregrinações de Ibn Arabi se estenderam ao Magrebe e ao Oriente, numa errância perpétua que durou até os sessenta anos de idade.
Encontra-se
Ibn Arabi em 590 em Túnis e Tlemcen; em 591 em Fez; em 592 em Sevilha; em 593 e 594 novamente em Fez; em 595 em Córdoba; em 597 no Marrocos; em 598 em Múrcia, depois em Sale e depois em Túnis — fim do período ocidental de sua existência, ao qual pertencem com certeza cerca de sessenta de suas obras.
Uma visão ocorrida em Marrakech lhe ordenou dirigir-se ao Oriente;
Ibn Arabi deixou o Magrebe para nunca mais voltar.
No mesmo ano 598 (1201—1202 da era cristã), esteve sucessivamente no Cairo, em Jerusalém e em Meca, onde ocorreu um evento espiritual maior descrito na obra.
Seguiram-se estadias em Mossul, Bagdá, Jerusalém (601); Konya, Hebron (602); Cairo (603); Meca (604); Alepo (606); Bagdá (608).
Discípulos o acompanhavam; príncipes reclamavam sua companhia; doutores da Lei lhe procuravam querela.
Em 620/1223, instalou-se em Damasco, onde concluiu uma primeira redação das
Futuhat — sua summa mistica, iniciada em Meca vinte e um anos antes — e compôs os
Fusus al-hikam a partir de um sonho.
A segunda versão das
Futuhat, escrita poucos anos antes da morte, conserva-se em manuscrito autógrafo em trinta e sete volumes.
O último “certificado de leitura” conhecido — o das Tanazzulat mawsiliyya, tratado sobre o sentido esotérico das práticas rituais redigido em Mossul em 601/1204 — é datado de 10 de Rabi' al-awwal 638.
Morreu em Damasco em 28 de Rabi' al-thani 638 (16 de novembro de 1240), sendo conhecido como Muhyi l-din (“Vivificador da religião”), Shaykh al-Akbar (“o maior dos Mestres”) e Sultan al-arifin (“sultão dos gnósticos”).
O Culto dos Santos e a Questão da Ortodoxia
No capítulo IV das Futuhat Makkiyya, Ibn Arabi evoca, dirigindo-se a seu mestre e amigo tunisino Abd al-Aziz Mahdawi, a quem a obra é dedicada, o caráter mais ou menos favorável à contemplação dos lugares de residência.
“Os lugares produzem um efeito nos corações sutis e há portanto uma hierarquia das moradas corporais (manazil jismaniyya) assim como há uma hierarquia das moradas espirituais (manazil ruhaniyya).”
Abd al-Aziz Mahdawi havia renunciado a se encerrar numa das câmaras do farol a leste de Túnis e preferiu fazer retiro entre as tumbas, declarando que “encontrava melhor seu coração nesse lugar do que no farol”.
O caráter privilegiado de certos lugares decorre daqueles — anjos, gênios ou homens — que neles habitam ou habitaram: assim a casa de Abu Yazid Bistami (chamada “casa dos Justos”), a zawiyya de
Junayd, o grande sufi bagdadiano do século IX, ou a caverna do asceta Ibn Adham.
O espaço terrestre não é neutro: a passagem de um santo ou sua permanência póstuma nele determina uma espécie de campo de forças benéficas — e Ibn Arabi fornece fundamento e caução a uma das formas mais visíveis do culto dos santos.
Um século depois, o polemista hanbalita Ibn Taymiyya empreenderia combate incessante contra a ziyarat al-qubur — visita às tumbas — e outras práticas similares, denunciando a busca de intercessão dos santos e até do próprio Profeta.
Ibn Taymiyya condenou também como bid'a — inovação censurável — a celebração do mawlid (aniversário) do Profeta e, com mais razão, a dos santos.
Embora não fosse o primeiro a polemizar sobre o tema, Ibn Taymiyya foi de longe o mais violento e permaneceu, através dos séculos, o mais influente: deve-se a ele, por intermédio dos wahhabitas, a destruição na Arábia de lugares venerados por incontáveis gerações de muçulmanos.
O culto dos santos não nasceu no século XIII: dirigiu-se primeiramente, e muito cedo, aos membros da família profética (ahl al-bayt) e aos Companheiros (sahaba).
Desde pelo menos o século IV da hégira, monumentos funerários eram erigidos em Bagdá em honra dos santos ilustres do século III.
Relatos de viagem — como o de Ibn Jubayr no século XII — e coletâneas de fada'il (títulos de glória de uma cidade ou região), como os Fada'il al-ham de Ruba'i, atestam tradições locais raramente datáveis com precisão, mas em todo caso muito antigas.
O Kitab al-isharat ila ma'rifat al-ziyarat de Harawi, editado por Janine Sourdel-Thomine, é um modelo exemplar de guia de peregrinação.
A literatura hagiográfica — com obras maiores como os Tabaqat de Sulami ou os dez volumes da Hilyat al-awliya (A Ornamentação dos Santos) de Abu Nu'aym al-Isfahani, no século XI — é ao mesmo tempo produto dessas devoções e seu alimento.
Essa hagiografia não é, na maioria dos casos, literatura “popular”: não se pode aplicar essa etiqueta às obras mencionadas, nem a coletâneas de interesse regional como o Tashawwuf de Tadili — sobre os santos do Sul marroquino dos séculos V e VI da hégira — cujo autor é também o de um comentário estimado das Maqamat de Hariri, nem ao Maqsad de seu continuador Badisi; e menos ainda às obras do gênero devidas a grandes poetas como
Attar ou
Jami.
A época de Ibn Arabi deve ser considerada o início de uma era nova, em que aparecem as formulações teóricas e as instituições que orientarão todos os desenvolvimentos ulteriores da mística islâmica.
A tomada de Bagdá pelos Mongóis em 1258 e o colapso do califado abássida simbolizam adequadamente os aspectos mais dramáticos desse período de ruptura política.
Para o sufismo, esse período marca a passagem do implícito ao explícito em matéria doutrinária e, sociologicamente, uma mutação do informal ao formal, da fluidez à organização.
Os conceitos fundamentais se precisam e se ordenam numa ampla síntese com a obra de
Ibn Arabi — que se tornará, de forma assumida ou não, entre seus discípulos e adversários, referência obrigatória e fecunda matriz do vocabulário técnico.
Paralelamente, as turuq (confrarias) começam a nascer e codificam em regras e métodos as práticas de que são herdeiras.
O culto dos santos — não necessariamente de natureza confraterna, mas favorecido pela veneração do shaykh fundador e de seus sucessores — se estrutura e se intensifica no modelo da devoção comunitária ao Profeta, ela própria marcada pela oficialização do mawlid sob os Aiúbidas.
A crítica de Ibn Taymiyya não se limita a um inventário das “inovações”: ela busca explicá-las para melhor extirpá-las, vendo nessas devoções pura e simplesmente politeísmo (shirk) de origem exógena.
Aos olhos de Ibn Taymiyya, a existência e a difusão dessas práticas resultam da influência perniciosa de judeus, sabeus, zoroastrianos e sobretudo cristãos, presentes como hóspedes insidiosos ou convertidos ambíguos no seio da comunidade muçulmana.
Aponta-se aqui o “modelo de dois níveis” que Peter Brown empreendeu brilhantemente contestar a propósito do cristianismo.
A islamologia clássica, com o olhar fixo no empíreo onde reside o islã tal como deveria ser, tende a tratar com condescendência as mentalidades e comportamentos irredutíveis a esse paradigma, classificando-os como remanências arcaicas ou empréstimos inconscientes.
A etnografia colonial inspira-se na mesma dicotomia, mas com tendência a majorar a importância — ou mesmo a exaltar os valores positivos — dos substratos indígenas (berberes, africanos, malaios) em detrimento de uma ortodoxia universalista que, nas mãos dos pan-islamistas, poderia tornar-se arma perigosa.
As interpretações “progressistas” oscilam entre a reticência em defender práticas “supersticiosas” e a tentação de perceber o surgimento de uma consciência de classe em tudo que contraria a ideologia dos representantes do poder.
O modelo de dois níveis começa a ser discutido, sobretudo graças ao eco que os trabalhos de Peter Brown encontraram entre pesquisadores americanos, islamólogos ou antropólogos, e a oposição entre Grande Tradição e Tradição Popular, entre Scripturalismo e Marabutismo, não tem mais valor de dogma.
Não se trata de negar os contrastes entre a piedade razoável e legalista dos fuqaha citadinos e a piedade turbulenta dos montanheses analfabetos, mas é igualmente importante ser sensível às continuidades.
Entre esses dois extremos, sempre houve espaço para um amplo grupo de doutores da lei e de tradicionalistas que justificaram e encorajaram a devoção aos santos — e que foram eles próprios, por vezes, santos: como Abd al-Qadir al-Jilani, jurista e mufti hanbalita do século XII.
A história de uma tariqa como a Naqshbandiyya — conhecida por seu apego ao Corão e à sunna — ilustra o caráter artificial da oposição entre o islã dos ulamas e o das confrarias: ao longo dos séculos, ela conjugou atitudes que alguns gostariam de declarar inconciliáveis.
Os mestres da Naqshbandiyya são guardiões rigorosos da ortodoxia e combatem energicamente as inovações (bida'), mas ao mesmo tempo pertencem plenamente ao “universo confraternal” e praticam e ensinam técnicas iniciáticas fundadas numa concepção extrema da santidade que faz do santo — vivo ou morto — o eixo de toda realização espiritual.
Soufismo e santidade são inseparáveis: sem os santos não há sufismo, que nasce e se nutre da santidade deles e tem por função reproduzi-la.
Os ahl al-suffa de Medina — figuras exemplares da comunidade nascente — eram indigentes; os grandes santos cujos nomes a hagiografia retém são frequentemente ferreiros, sapateiros ou escravos.
São frequentemente pobres, frequentemente analfabetos — o que é verdade das figuras mais célebres da “idade de ouro” no século III da hégira, como, na época de
Ibn Arabi, dos que Asin
Palacios, traduzindo o Ruh al-quds, chamaria de “santons”.
Abu Ya'za, berbere rude incapaz de se expressar em árabe, não dirigia pessoalmente a oração — mas se o imam por ele designado cometia um erro na recitação do Corão, ele o substituía imediatamente por outro.
Abd al-Aziz al-Dabbagh, igualmente analfabeto, desconcertava o erudito autor do Kitab al-ibriz — grande leitor de
Ibn Arabi — ao elucidar para ele passagens difíceis das
Futuhat.
A novidade dos séculos XII e XIII não consiste numa proporção diferente de santos patrícios e plebeus, doutos e simples: os santos são sempre os que sabem — os verdadeiros ulamas — e não apenas taumaturgos ou produtores de chuva.
O que é novo é que o sufismo se torna, de maneira aberta, um polo de integração comunitária — daí o aparecimento progressivo das turuq como organizações de massa, a afirmação mais clara da função mediadora dos santos e a passagem de práticas pessoais e livres a práticas coletivas e formalizadas.
Muitos indícios sugerem que se trata de uma adaptação deliberada vinda de cima — dos príncipes.
Ibn Taymiyya não se engana: é a amma que vitupera, mas são os soberanos ou seus agentes que interpela, vendo neles verdadeiros adversários — e de fato, por convicção pessoal ou por cálculo, os Aiúbidas, os Mamelucos, os Mongóis e os Otomanos foram regularmente protetores dos santos e encorajadores das devoções que os cercavam.
Por trás dos príncipes, havia os conselheiros dos príncipes: aristocracia espiritual cuja fé e ciência não autorizam suspeitar de cedência a pulsões pagãs ou a contaminação de idólatras.
O papel de Umar Suhrawardi junto ao califa Al-Nasir, o do shaykh Manbiji junto a Baybars, o de
Ibn Arabi junto ao seldjúcida Kaykaús e depois a membros da família aiúbida — são indicações a meditar sobre a ação consciente e voluntária de uma elite nas transformações em curso.
Ibn Taymiyya, mais perspicaz do que seu esquema explicativo sugere, não erra o alvo: suas interpelações veementes visam culpados judiciosamente escolhidos — Karim al-din Amuli, shaykh al-shuyukh do khanqa Sa'id al-Su'ada; o influente shaykh Manbiji; Ibn Ata Allah, segundo sucessor de Abu l-Hasan al-Shadhili e verdadeiro fundador da tariqa que este dá nome; e sobretudo
Ibn Arabi, que primeiro expõe uma doutrina global da santidade cuja formulação nessa época precisa dificilmente pode parecer coincidência.
Desde as pesquisas de Goldziher, há cem anos, os materiais se acumularam — mas as monografias existentes deixam subsistir muitas lacunas e são frequentemente prisioneiras de ideias preconcebidas que distorcem a interpretação dos fatos.
Elas não permitem tentar uma história da santidade no islã — que deveria ser simultaneamente uma história dos santos, uma história das doutrinas, uma história das práticas e das mentalidades, e uma história das relações da comunidade com seus santos.
O presente livro é apenas uma contribuição documental, que se espera completar ulteriormente com pesquisas sobre a função dos santos nas turuq nascentes.
Se de sua leitura se retiver a convicção de que os escritos de
Ibn Arabi constituem uma referência maior em toda investigação sobre a santidade no islã — e que o pesquisador não pode ignorá-los sem se expor a numerosos contrassensos — a tarefa não terá sido vã.
Os santos pertencem à história; tal como a concebe o Shaykh al-Akbar, a santidade ultrapassa a história.
Para todos os que pressintam a importância de
Ibn Arabi sem ter acesso a suas obras, foi útil tentar — apoiando-se passo a passo nos textos — uma apresentação ordenada e fiel de um ensinamento cuja grandeza singular justifica o estudo.
Em certos pontos, encontrar-se-ão dados já assinalados por autores que antes exploraram o vasto corpus akbariano; em outros, crê-se trazer elementos que escaparam à sua atenção ou não foram situados em seu devido lugar.
Aplicado a definir os eixos da doutrina, não se pretende dar dela uma descrição exaustiva: de certo modo,
Ibn Arabi — da primeira à última linha de sua obra — nunca falou de outra coisa senão da santidade, de seus caminhos e de seus fins; desse “oceano sem margens” — segundo fórmula cara aos sufis — o mapa nunca estará completo.
A dívida para com Michel
Valsan — que há mais de trinta anos fez descobrir
Ibn Arabi ao autor, guiando seus esforços tateantes para compreendê-lo e lhe fazendo entrever os traços fundamentais de sua hagiologia — não pode ser saldada.
Vários dos temas abordados foram previamente tratados num seminário na École des Hautes Etudes en Sciences Sociales durante os anos 1982—1983 e 1983—1984, com a acolhida de François Furet, então presidente da Escola, e o encorajamento de Alexandre Bennigsen, Pierre Nora e Lucette Valensi, entre outros; James W. Morris, J.-L.
Michon e Alexandre Popovic aceitaram contribuir para as discussões.