Dagli, Caner K. Ibn al-ʻArabi and Islamic intellectual culture: from mysticism to philosophy. London New York (N.Y.): Routledge, 2016.
Qaysari e a Centralidade da Existência
Dawud b. Mahmud b. Muhammad al-Rumi al-Qaysari nasceu aproximadamente no ano 1260 d.C. na cidade de Kayseri, na Anatólia central, sendo pouco o que se sabe sobre sua vida precoce.
Iniciou seus estudos em Kayseri e, em algum momento, passou vários anos estudando no
Egito, sem que se saiba exatamente quando partiu, com quem estudou ou quando retornou à Ásia Menor
Estudou na escola Tokat-Niksar Nizamiyyah com Muhammad ibn Sartak al-Araghi, que foi discípulo do famoso observatório de Maraga de Nasir al-Din al-Tusi, enquanto ainda estava sob a direção do filho de Tusi
Mais do que um observatório, Maraga era um centro de ensino superior onde se estudavam matemática e filosofia; supõe-se que, durante seu tempo com Ibn Sartak, Qaysari tenha se familiarizado intimamente com os escritos filosóficos dos gregos e de pensadores islâmicos como Ibn Sina, Tusi e Abu'l-Barakat al-Baghdadi
Embora alguns considerem que Qaysari foi discípulo direto de Sadr al-Din al-Qunawi, isso é altamente improvável — ele não é conhecido por ter ido a Konya estudar e, considerando as idades dos dois homens, teria sido jovem demais; foi de fato discípulo direto de 'Abd al-Razzaq al-Kashani, a quem menciona como seu mestre no caminho sufi no prefácio de seu próprio comentário
Em 1336, o sultão Orkhan Ghazi nomeou Qaysari para chefiar o primeiro sistema escolar otomano, cargo que exerceu até sua morte em 1350, ensinando as ciências islâmicas tradicionais ao mesmo tempo em que compunha alguns dos mais profundos e importantes tratados da escola akbariana.
A influência de Qaysari se difundiu pela Anatólia e além, com grande impacto sobre a tradição intelectual do Império Otomano.
Entre as figuras influenciadas estão Molla Fenari e Ismail Bursevi; por meio de Qaysari, as ideias da escola akbariana ganharam posição precoce no mundo otomano
O shaykh al-Islam Ibn Kemal (m. 1534) emitiu fatwas declarando a ortodoxia e legitimidade do sufismo em geral e da escola de Ibn al-'Arabi em particular
Seu comentário sobre os
Fusus foi usado até o século XX no sistema escolar otomano para ensinar a metafísica de Ibn al-'Arabi
Qaysari é frequentemente citado nas obras do teólogo xiita Haydar Amuli, e suas ideias são claramente perceptíveis nos escritos de Mulla
Sadra — especialmente nos escritos mais 'irfani ou “gnósticos”, como al-Shawahid al-rububiyyah
Entre os árabes, 'Abd al-Ghani al-Nabulusi e Amir 'Abd al-Qadir al-Jaza'iri foram influenciados por Qaysari
As Prolegômenas (al-Muqaddimat) constituem a primeira parte do Matla' khusus al-kalim de Qaysari e, embora se apresentem como meras observações introdutórias a um comentário sobre outra obra, são em si mesmas uma obra-prima da metafísica sufi.
Em doze capítulos, as Prolegômenas cobrem questões metafísicas fundamentais, expandindo-as numa discussão de cosmologia e cosmogênese e concluindo com capítulos sobre antropologia espiritual e as experiências do viajante místico
Diferentemente da obra cujo comentário visa introduzir, as Prolegômenas são sistemáticas e pedagógicas, empregando vocabulário típico da falsafah e do kalam ao lado de símbolos e termos extraídos do tasawwuf
Em Qunawi, Jandi e Kashani foram vistos progressivamente mais sistemáticos, mas em nenhum desses casos a atenção relativamente breve às questões metafísicas gerais se estendia ao restante das obras — como William
Chittick observa, as ideias de Ibn al-'Arabi sempre apareciam plenamente formadas, sem introdução ou acumulação gradual
Qaysari visa fornecer ao estudante sério uma preparação intelectual antes de abordar os notoriamente difíceis
Fusus al-hikam, e ao fazê-lo transpõe o espaço conceitual entre falsafah e tasawwuf a uma extensão que ninguém havia alcançado antes
As Prolegômenas iniciam-se com uma longa e detalhada discussão sobre a existência (wujud), analisada metodicamente, utilizando wujud como conceito-eixo de maneira não encontrada nos autores anteriores — wujud ocupa o centro desde o início e assim permanece, não apenas até o fim das Prolegômenas, mas ao longo de todo o comentário de Qaysari sobre os Fusus e em suas demais obras.
O tema específico de Qaysari na primeira parte das Prolegômenas é a existência-como-tal (al-wujud min haythu huwa huwa, lit. “a existência no que diz respeito ao que ela é em si mesma”) — uma realidade distinta dos vários tipos de existência que ele enumera, como externa, mental, necessária, contingente, universal, particular, substância, acidente, geral ou específica
Porque a verdadeira natureza da existência-como-tal abrange tanto o âmbito do não-entificado e não-condicionado quanto o do entificado e condicionado, a existência-como-tal é absoluta/não-qualificada e relativa/qualificada, una e múltipla
Essa asserção paradoxal expressa a intuição básica da escola de Ibn al-'Arabi consagrada na frase “Ele/não-Ele” (huwa la huwa), significando que a relação do mundo com Deus não pode ser reduzida a diferença absoluta ou identidade absoluta
Qaysari declara: “Saiba que a existência como tal não é nem existência externa nem existência mental, pois cada uma é um tipo de existência. A existência como tal, não condicionada, não é qualificada por ser não-qualificada, nem qualificada por ser qualificada. Ela não é nem universal nem particular, nem geral nem específica. Ela não é uma no sentido em que a unidade seja extrínseca à sua essência, e tampouco é múltipla. Essas coisas são implicações dela em virtude de seus vários níveis e estações. E ela é não-qualificada e qualificada, universal e particular, geral e específica, una e múltipla. Ela é tudo isso sem que Sua Essência e Realidade sejam tocadas pela mudança. A existência não é uma substância. […] A existência não é um acidente, pois esse se refere ao que existe em um sujeito, ou a uma quiddidade que, quando existe, é encontrada em um sujeito”
Toda a metafísica de Qaysari, embora formulada na linguagem de wujud, está explícita e declaradamente dentro da tradição do tasawwuf que toma como autoridade última a revelação islâmica.
O primeiro pronome referente à existência se transforma em “Ele” referente a Deus no decorrer do texto, mas o pronome em árabe permanece huwa — e Qaysari enfatiza que o wujud qua wujud da exposição abstrata é o mesmo que Aquele “a quem os profetas […] nos convidam”
Qaysari cita: “Ele [a existência] é imutável em Si mesmo, e concede imutabilidade ao que é outro que Si mesmo, e Aquele a quem os Nomes Divinos são atribuídos. É Ele a quem os profetas e os santos nos convidam. Ele guia a criação à Sua Essência e, por meio de Seus profetas, convida Seus loci de manifestação para a própria quintessência da união e o nível de Sua Ipseidade. […] Ele é idêntico às coisas em virtude de Sua manifestação nas vestes de Seus Nomes e Qualidades, nos dois mundos do conhecimento e da identidade. Mas então Ele é outro que as coisas em virtude da ocultidade de Sua Essência, […] por ser tão santo que permanece intocado pelas marcas do vir-a-ser (huduth), por engendrar e existenciar todas as coisas, e pelo fato de estar oculto às coisas enquanto a elas se manifesta”
Qaysari deixa claro que, por existência-como-tal, entende o Deus do Alcorão e do Hadith — embora neste último as verdades sejam expressas “na linguagem do simbolismo” —, citando: “E assim, quando você sabe que a existência é o Real, você conhece o segredo de 'Ele está convosco onde quer que estejais' (57:4). E 'Nós estamos mais próximos dele do que vós, mas vós não O vedes' (56:85). […] 'Deus é a Luz dos céus e da terra' (24:35). 'E Deus abarca tudo' (4:126). 'Eu serei sua visão, sua audição…' Há também o mistério nas palavras do Profeta: 'Se você baixasse uma corda, ela pousaria sobre Deus.' Esses são alguns dos mistérios da unidade, falados por meio da linguagem do simbolismo”
A escolha de wujud como conceito central por Qaysari se apoia na autoevidentidade e imediatidade da existência.
Qaysari afirma: “Nada é mais evidente que a existência, nem em ser (anniyyah) nem em realização, a tal ponto que dizemos que é conhecida por autoevidentidade (badihi). No entanto, é também a coisa mais oculta, tanto em sua quiddidade quanto em sua realidade. O Profeta, que sabia mais do que qualquer criatura, disse verdadeiramente em sua súplica: 'Eles não Te conhecem como deverias ser conhecido'”
Os akbarianos anteriores não conferiram à existência a mesma centralidade que Qaysari lhe dá, e nenhum deles baseou seus argumentos na noção de que wujud é autoevidente ou badihi — essa centralidade única de wujud é o que obriga Qaysari a estabelecer que wujud é a coisa mais evidente, ainda que sua verdadeira natureza seja a mais oculta
Qaysari afirma: “A existência não é um termo que signifique 'ser' (kawn), 'atualização' (husul), 'realização' (tahaqquq), ou 'fixidez' (thubut) […] A existência não é conhecida no que diz respeito à sua realidade, embora seja conhecida no que diz respeito à sua quidade (anniyyah). […] A existência é necessariamente mais bem conhecida do que 'ser' e essas outras”
A adoção de wujud por Qaysari como fio condutor de sua metafísica reflete o lugar desse conceito na paisagem intelectual mais ampla e seu status acordado como o termo metafísico árabe central correspondente a “ser/existência”.
A tradição filosófica e teológica islâmica havia cultivado wujud como sua ideia ôntica central, deixando outros candidatos como anniyyah e huwiyyah em posição secundária — esse uso foi resultado de uma longa série de escolhas deliberadas
Wujud no sentido de “o que é” não é uma característica natural do árabe como “ser” é do grego ou do inglês — nos quais a presença da cópula lhe confere centralidade natural na metafísica; a ausência do “é” em uma frase como Zaynun rajulun (“Zayn é um homem”) implica que ninguém espontaneamente pondera a diferença entre “Zayn é um homem” e “Zayn é”
Qaysari reconhece que outros termos podem significar a mesma coisa — por exemplo, kawn pode significar o mesmo que wujud se usado corretamente —, indicando que são em parte termos técnicos criados para significar um certo sentido: sua significância técnica (fi'l-istilah) é o que importa, não seu uso idiomático (fi'l-lughah)
A elevação de wujud por Qaysari é evidente também no modo como ele emprega outros termos metafísicos, como a luz.
“A existência é Luz pura. Ela é manifesta em si mesma e é um locus de manifestação para o que é outro que si mesma, pois é por meio da existência que todas as coisas são percebidas. […] É a fonte de todas as luzes espirituais e corporais, e sua realidade não é conhecida pelo que é outro que si mesma. […] A existência geral que se estende sobre as identidades na presença do conhecimento é uma das sombras da existência, tornando-a relativa por sua generalidade. Da mesma forma, a existência mental e a existência externa são duas sombras dessa sombra, reforçando sua relatividade”
Qaysari não está apenas dizendo que Deus é luz, mas que a existência é luz — a luz é usada como símbolo para apontar a verdadeira natureza da existência: aquilo que é luminoso e ilumina, que é simbolicamente o que conhecemos e pelo que conhecemos
Todos os modos de existência concebíveis são “sombras” da única existência verdadeira
Para Qaysari, o conhecimento — como qualquer outra qualidade de Deus — não é separado da existência de Deus; por causa da unidade fundamental da existência, todo conhecimento é em última instância o conhecimento de Deus: “Qualquer sujeito que conhece só pode conhecer pela mediação da existência. […] Todas as Qualidades, como a Vida, o Conhecimento, a Vontade, o Poder, a Audição e a Visão, subsistem pela existência. A existência é o Vivente, o Todo-Sabedor, o Volitivo, o Poderoso, o Ouvinte e o Vidente em Sua Essência, não pela intermediação de alguma outra coisa. […] É a existência que se manifesta — por meio de sua autodivulgação e de sua autotransformação — em formas diversas por meio das formas dessas perfeições”
Qaysari subordina todas as outras perfeições à existência, argumentando que não há qualidade — seja de Deus ou de coisas particulares — que não seja conhecida pela existência e que não seja através da existência
Qaysari não apenas promove a existência a um lugar de centralidade e ubiquidade em sua exposição, mas adota modos de expor a metafísica em que outros dispositivos conceituais efetivamente deslocam a terminologia akbariana tradicional.
Para Qaysari e outros akbarianos, um dos modos de descrever a maneira pela qual a existência como tal se torna manifesta em diferentes modos é falar em termos de ta'ayyun, ou entificação — e outro modo é falar em termos de Presenças Divinas
É notável que, em uma longa passagem meditando sobre os vários modos ou níveis da realidade, Qaysari esteja ausente de qualquer referência à “entificação”, embora a discuta mais adiante; nessa passagem os níveis universais são descritos na linguagem de shart, ou “condicionamento”
“Quando a realidade da existência é considerada com a condição de que nada mais esteja com ela, ela é referida pelo Povo como o nível da Unidade, onde todos os Nomes e Qualidades desaparecem. […] A realidade da existência também pode ser considerada como condicionada por algo. Quando é considerada condicionada por todas as coisas que ela implica […] é o portador dos Nomes e Qualidades. Este é o nível da Divindade (ilahiyyah), referido pelo Povo como Unidade (wahidiyyah) e a Estação da União. […] Quando a realidade da existência é considerada nem condicionada nem negativamente condicionada, é chamada a Ipseidade que flui em todas as coisas existentes”
Em vez de descrever um processo de entificações (ta'ayyun) acontecendo à existência desvinculada de um sujeito cognoscente, Qaysari adota a perspectiva de um percipiente que encontra a única realidade da existência de diferentes maneiras — reafirmando seu princípio fundamental de que a existência é uma única realidade que se fragmenta em níveis e tipos por um ato mental adequado às autodivulgações da existência
Qaysari incorpora vários Nomes Divinos ao dispositivo conceptual do “condicionamento” e os conecta explicitamente à terminologia da falsafah, explicando-os com a terminologia do tasawwuf.
“Quando a realidade da existência é considerada condicionada pela imutabilidade das formas do âmbito do conhecimento nela (isto é, na realidade da existência), é o nível dos Nomes o Interior considerado de modo absoluto, o Primeiro, o Sabedor e o Senhor das identidades imutáveis. Quando a realidade da existência é considerada condicionada apenas pelos universais das coisas, é o nível do Nome o Todo-Misericordioso (al-Rahman), Senhor do Primeiro Intelecto (al-'aql al-awwal), referido como a Tábua do Decreto (lawh al-qada'), a Mãe do Livro (umm al-kitab) e a Exaltada Pena (al-qalam al-a'la)”
As correspondências entre a terminologia dos filósofos e a do Povo de Deus são explicitadas: “O que é referido na terminologia dos filósofos como 'intelecto desacoplado' ('aql mujarrad) é referido na terminologia do Povo de Deus como 'espírito', e assim se chama o Primeiro Intelecto de Espírito Sagrado. O que os filósofos chamam de 'alma desacoplada', o Povo chama de 'coração', pois os universais são explícitos nessa alma, e essa alma os testemunha em identidade”
Qaysari aceita que os sufis e os filósofos são capazes de descrever a mesma hierarquia básica mesmo que a terminologia não seja a mesma — as duas hierarquias conceituais distintas dividem o mesmo todo de maneiras diferentes; as fatias não são idênticas, mas, reunidas, formariam o todo
“Os Nomes Divinos possuem formas inteligíveis no Conhecimento de Deus […]. Essas formas do conhecimento, no que diz respeito a serem idênticas à Essência autodivulgada em certa entificação e relação específica (nisbah), recebem o nome de identidades fixas. Na terminologia do Povo de Deus, assim são chamadas sejam universais ou particulares. Entre os filósofos, os universais entre elas são chamados quiddidades (mahiyyah), enquanto os particulares entre elas são chamados ipseidades (huwiyyah). As quiddidades são as formas universais dos Nomes, formas entificadas na presença do Conhecimento — sendo essa uma entificação primária”
Substância e Acidente
Qaysari divide as identidades (a'yan) — tratadas como quiddidades — em substância (jawhar) e acidente ('arad), partindo da noção comum de substância e ampliando-a à luz da metafísica akbariana dos Nomes Divinos.
“Aquelas [identidades] das quais se depende são substâncias, enquanto as que são dependentes são acidentes. A existência reúne ambas, pois é a existência que se autodivulga na forma de cada uma. As substâncias se unificam na própria quintessência da substância, que é uma única realidade, um locus de manifestação para a Essência Divina com relação à Sua Autosubsistência (qayyumiyyah) e à Sua Realidade. Da mesma forma, os acidentes são loci de manifestação para as Qualidades que dela dependem”
Assim como todas as existências são realmente a Existência, todas as substâncias são verdadeiramente a “Substância” — o que chamamos de substância é na verdade uma manifestação do nome divino al-Qayyum, o Autosubsistente; do mesmo modo, toda misericórdia é realmente al-Rahman, e toda vida é al-Hayy
A distinção entre substâncias — este homem, aquela árvore — é tão “imaginacional” quanto a noção de existências múltiplas e separadas; cada substância pode ser vista como a combinação de outras substâncias, e a distinção entre substâncias é apenas perceptual
Qaysari foi claro desde o início de que Deus não é uma substância — ainda que depois relacione o conceito de substância a aspectos intrínsecos de Deus, devido ao mistério fundamental da existência; afirmações aparentemente contraditórias são possíveis porque “substância-atributo é uma manifestação de Essência-qualidade” é feita do ponto de vista da dualidade, enquanto “Deus não é nem substância nem atributo” é feita da perspectiva da unidade
Necessidade, Contingência, Impossibilidade
Os akbarianos empregam as ideias de contingência e necessidade para falar sobre Deus e o mundo, mas sua visão metafísica da existência os obriga a chegar a conclusões diferentes sobre essas categorias.
Na falsafah e no kalam, a necessidade ontológica significa que Deus existe necessariamente, enquanto todas as outras coisas podem ou não existir; os akbarianos seguem esse esquema dentro do âmbito da imaginação absoluta, ou do domínio do ta'ayyun, onde tais dicotomias têm uma realidade
Qaysari afirma: “A existência é necessária em si mesma. Se fosse contingente, teria uma causa existenciadora, o que implicaria uma coisa precedendo a si mesma. […] Qualquer coisa que é contingente admite o não-ser. De modo algum a existência absoluta o admite, pois a existência é necessária em si mesma”
Como no caso do conhecimento e da luz, Qaysari não está apenas dizendo que Deus necessariamente existe como wajib al-wujud, mas que a existência necessariamente existe — as duas proposições não são a mesma
Qaysari reinterpreta o que significa dizer que Deus existe necessariamente e o mundo contingentemente, à luz da asserção akbariana de que há apenas uma existência única que não pode possivelmente não existir
Qaysari aprofunda a discussão da contingência em relação à natureza das essências/quiddidades.
“O que admite o não-ser é a quiddidade, não sua existência. […] Quando dizemos que uma quiddidade admite o não-ser, queremos dizer que ela admite ter a existência retirada dela. Isso não é permissível no que diz respeito à existência, pois se fosse exigiria que a existência fosse transformada em não-ser. […] Uma coisa única não pode exigir a si mesma e também a possibilidade de seu próprio não-ser. Seu desaparecimento, portanto, não é possível. Na realidade, a coisa contingente também não deixa de existir, mas se torna oculta e entra no interior de onde se tornou manifesta”
A concepção de contingência de Qaysari evita o que ele considera ser o erro de postular que a existência tem indivíduos do mesmo modo que “homem” tem indivíduos no mundo externo — este ou aquele “existente” é realmente um ato de relacionar a existência a uma quiddidade, e portanto é apenas um objeto de pensamento
O que é realmente contingente nas coisas do mundo não é sua existência, mas sua manifestação — algo que estava oculto e interior agora se torna manifesto e exterior, sem que isso tenha nada a ver com uma “mudança” em sua existência
O discurso de “necessidade” e “contingência” na filosofia islâmica baseava-se na separação entre Deus como existente e o mundo como existente ou coletividade de existentes; Qaysari vincula a contingência não a um binário absoluto de “existir” vs. “não existir”, mas mais fundamentalmente à única existência tornando-se oculta e manifesta, o que a inteligência humana então entende como vir a ser e deixar de ser
A impossibilidade — aquilo que necessariamente não existe — também recebe uma reimaginação similar.
O impossível-de-existir (mumtani' al-wujud) é ordinariamente pensado como o que é logicamente absurdo, como dois seres absolutos ou um círculo quadrado; Qaysari postula uma segunda categoria de impossibilidade que não é logicamente absurda, mas metafisicamente irrealizável
“Com relação à possibilidade ou impossibilidade de sua existência no âmbito externo, as identidades podem ser divididas em dois grupos. O primeiro consiste em coisas contingentes, enquanto o segundo consiste em coisas impossíveis. Esse segundo grupo pode ser ainda dividido em dois grupos. O primeiro consiste apenas de postulações feitas pelo intelecto, como 'o parceiro de Deus', 'a união de contraditórios' […]. O segundo consiste naquelas que não são simplesmente postulações do intelecto, e que são de fato aspectos fixos da realidade objetiva (al-amr fi nafsihi), existentes no âmbito do conhecimento, implicados pela Essência do Real, porque são formas dos Nomes do Invisível, peculiares ao Interior com relação a ser o oposto do Exterior”
Qaysari cita Ibn al-'Arabi: “Quanto aos Nomes que caem fora do âmbito da criação e das relações, ninguém os conhece além d'Ele, porque não têm conexão com o ser (akwan)” — e alude ao Profeta: “Ou a quem Tu tomaste para conhecer o Teu invisível”
Qaysari não pretende que essa segunda categoria de impossível-de-existir seja diretamente perceptível como ideia lógica, uma vez que está ligada a uma doutrina dos Nomes Divinos dependente do conhecimento fornecido pela tradição ou pela inspiração — “do nicho da profecia e da santidade, e da fé em ambos”
Fundamentalidade e Equivocidade
Qaysari discute, na relação entre “essência” e “existência”, o que filósofos posteriores chamariam de asalah, ou fundamentalidade — embora sem usar essa palavra.
“Seja no intelecto ou externamente, nada pode ser realizado senão por meio da existência. Em si mesma ela abarca todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ela. Se não fosse pela existência, nada que é seria, nem no intelecto nem externamente. A existência concede às coisas sua subsistência; de fato, a existência é essas próprias coisas. Ela se divulga por seus vários níveis, e assim é que as formas e realidades das coisas são manifestas no conhecimento e concretamente. Chamamos essas coisas de quiddidades e identidades imutáveis”
Em séculos posteriores, os filósofos tenderam a enquadrar a história da filosofia em termos da questão: o que é mais fundamental, existência ou essência?
Sadra foi o grande campeão da asalat al-wujud (fundamentalidade da existência), enquanto se diz que Suhrawardi foi o fundador da tradição da asalat al-mahiyyah (fundamentalidade da essência) — embora essa classificação só tenha se tornado típica muito mais tarde
Para a “existência-como-fundamental”, todas as essências/quiddidades são em última instância explicáveis e dependentes da existência para tudo o que são; os defensores da “quiddidade/essência-como-fundamental” veem a “existência” como um conceito sem conteúdo real
Para Qaysari, a afirmação é bastante direta: todas as coisas têm sua realização e subsistência por meio da existência; além disso, oposição e relacionalidade são elas próprias baseadas na única existência, ainda que os opostos aparentemente exijam a ausência ou o não-ser uns dos outros — a oposição aparente, real em seu próprio nível, é resolvida na única existência da qual os opostos são modalidades ou manifestações
“A existência não existe no sentido de ter a existência adicionada a ela […]. Sua existencialidade (mawjudiyyah) é baseada em sua identidade e essência, não em algo mais que difira dela intelectualmente ou externamente. […] A existência não pode ser extrínseca (za'id) a si mesma. […] A existência não é simplesmente um objeto de consideração […] pois a existência é realizada em si mesma, independentemente daqueles que a consideram”
“A existência é uma realidade única onde não há multiplicidade. […] Suas entificações e distinções se baseiam em si mesma, não em algo acrescentado a ela. […] Ela é o princípio de todas as entificações dos Nomes e Qualidades, e é a origem de todos os loci de manifestação no conhecimento e nas identidades”
“Ela possui uma unidade que não se opõe à multiplicidade, e é o princípio dessa unidade que se opõe à multiplicidade. […] A unidade dos Nomes que se opõe à multiplicidade, e que é a sombra daquela unidade, também é idêntica à Unidade de certo aspecto” — essa “unidade que não se opõe à multiplicidade” é o la-ta'ayyun de Qunawi, a unidade do Ser que está além mesmo da dualidade de Criador e criatura
A afirmação de que “as distinções se baseiam nela mesma” é importante para o conceito de tashkik (equivocidade), ao qual Qaysari dedica atenção.
“[A existência] ocorre na existência de 'causa' e 'causado' por meio de prioridade e posterioridade, na existência de 'substância' e 'atributo' por meio de primazia ou a falta dela, e na existência do 'estático' e do 'não-estático' por meio de intensidade e fraqueza. Diz-se assim deles equivocamente (tashkik). O que é dito equivocamente não é a própria quiddidade de uma coisa nem um particular dela. […] A existência como tal não é nem geral nem específica”
Como equivocidade necessariamente implica dizer algo de pelo menos duas coisas, a existência-como-tal não pode ser sujeita à equivocidade, porque há apenas uma existência
“A existência, no que diz respeito à sua descida pelos níveis dos seres, sua manifestação nos pensamentos das coisas contingentes e a multiplicação de intermediários, torna-se cada vez mais oculta, suas manifestações e perfeições enfraquecendo. No que diz respeito à sua recuperação/ascensão (qallah), sua luminosidade se intensifica e sua manifestação se fortalece […]. É mais propriamente dita (itlaq) do forte do que do fraco”
“É por essa razão que a existência é falada como um objeto de pensamento, porque como tal não é dita deles equivocamente; ao contrário, é dita deles em virtude de ser um universal predicável, intelectual. Esse significado não anula o fato de ser a própria quiddidade de seus indivíduos em virtude de seu universal natural. A variegação entre os indivíduos da existência ocorre, não na própria existência, mas na manifestação de suas características especiais, como causalidade ('illiyyah) e ser-causado (ma'luliyyah) no caso de uma causa e algo causado”
A “existência” dita equivocamente é, para Qaysari, não a existência em si mesma, mas a “existência” no plano da inteligência — um “universal predicável, intelectual”; isso se assemelha à “existência geral partilhada” peripatética que Tusi invocava para explicar que a existência autoevidente de Deus não era Sua realidade, mas a existência apreendida pela mente — porém para Qaysari essa ideia geral de existência não é um predicado dito equivocamente de existências separadas como fariam os peripatéticos, mas corresponde (sem ser idêntica) a uma única existência real
Equivocidade só faz sentido no contexto de duas coisas — seja no caso de dois objetos separados implicando separação corporal e portanto multiplicidade, seja o mesmo objeto considerado em dois momentos diferentes implicando mudança; nem multiplicidade nem mudança podem ser parte da existência una segundo Qaysari
“Ela [a existência] não admite nem intensificação nem fraqueza em si mesma, porque essas duas [coisas] são inconcebíveis fora de uma entidade que habita em algo estático […] ou em algo não-estático que se encaminha para algum fim consistindo em aumento ou diminuição, como o movimento. Aumento, diminuição, intensidade e fraqueza ocorrem nela (waqi' 'ala) de acordo com sua manifestação e ocultidade em algum nível”
No nível da Unidade (ahadiyyah) — o nível de não-entificação — questões de predicação não se colocam, porque se afirma por definição a total não-dualidade; no nível da unicidade (wahidiyyah), ou primeira entificação, distinções aparecem entre Deus e o mundo e também entre as várias qualidades de Deus.
“No segundo nível, o Conhecimento [Divino] se distingue do Poder, e o Poder da Vontade; assim as Qualidades se tornam múltiplas. […] A Essência recebe as denominações de Vida, Conhecimento, Poder e as outras Qualidades, assim como a realidade implicada pela Essência com relação a ser distinta d'Ela em termos de 'homonímia' (ishtiraq lafzi). […] O relativo é o absoluto com uma entificação relacionada a ele. […] Nesse caso, são ditas dessas realidades e da Essência por 'sinonímia' (ishtiraq ma'nawi) equivocamente, e são ditas dos indivíduos de uma espécie — como as entificações no conhecimento, por exemplo — univocamente”
Quando as Qualidades são vistas como atributos ('arad) — conceitualmente separadas da Essência/Ser —, a denominação “Vivente” é usada para cada uma, mas o significado é diferente; daí a comunidade verbal; quando a Qualidade é vista como uma dimensão da Essência/Ser, como resultado da Ipseidade (huwiyyah) fluindo por todas as coisas, então a denominação também carrega o mesmo significado — mas de modo diferente; daí o sentido comum com equivocidade
Em outro tratado (Asas al-wahdaniyyah wa-mabna'l-fadaniyyah), Qaysari escreve: “'Existência' é dita (itlaq) de vários significados homonimicamente (ishtiraq lafzi), alguns deles atributos ('arad) e alguns nem substância nem atributo. É dita de realização (husul), manifestação (zuhur) e realização (tahaqquq). […] É manifesta no mundo visível após ter sido realizada no mundo invisível […]. De acordo com esse significado, 'existência' é dita sinonimicamente (ishtiraq ma'nawi) de todos os existentes equivocamente. É [também] dita da realidade pela qual a existência mental, externa e outros tipos de existência são constituídas/subsistem (yataqawwamu). Essa existência é a verdadeira existência que subsiste por/constitui a si mesma, e concede subsistência ao que é outro [que ela mesma]”
Termos como husul (“atualização”) e tahaqquq (“realização”), anteriores candidatos à realidade autoevidente, são às vezes considerados equivalentes a wujud, mas na realidade não têm nada em comum com a verdadeira natureza de wujud — palavras como tahaqquq e zuhur (manifestação) pertencem ao âmbito da mera atribuição; Qaysari ainda lembra, porém, a perspectiva pela qual “existência” pode ser dita de todas as coisas com um sentido comum e ainda assim equivocamente