GILIS, Charles-André. La doctrine initiatique du pèlerinage. Paris: Editions de l’Oeuvre, 1994.
A Meca ocupa o centro do mundo terrestre e a Caaba ocupa o centro de Meca, constituindo juntas uma representação do Coração do Mundo e da cavidade secreta que abriga o Princípio divino.
A significação de Meca aparece como “primordial”, enquanto a da Casa de Allâh revela-se de ordem mais profunda e “universal”.
A distinção entre primordialidade e universalidade deve ser entendida no sentido técnico que lhe confere
René Guénon a propósito das etapas da realização iniciática.
A Caaba de Meca aparece como substituto da “Casa verdadeira”, representada pela Estação de Arafa, meta suprema da peregrinação.
As interpretações esotéricas e iniciáticas do simbolismo mekkois apresentam grande diversidade, tornando difícil precisar o sentido exato das indicações fornecidas.
A montanha Qâf, associada ao simbolismo polar da Cidade santa, designa, conforme o contexto, o “Coração Maometano”, a “Estação do Polo” ou o princípio regente da manifestação terrestre.
A interpretação do Coração Maometano varia conforme os autores: alguns o representam pela montanha Qâf, outros pela própria Caaba, sob a designação de “Coração do Homem Universal”.
Entre as numerosas significações esotéricas que o Cheikh al-Akbar atribui à Caaba, destaca-se aquela em que ela aparece como representação terrestre do Trono divino, sendo os peregrinos que realizam as voltas rituais comparados aos Anjos que giram em torno dele.
A tradição islâmica atesta essa representação especialmente a propósito do Templo primordial de Meca, sobre o qual Allâh teria dito a Adão: “Ó Adão, este é Meu Templo. Eu o fiz descer contigo. Far-se-ão as voltas rituais em torno dele como se fazem em torno do Meu Trono.”
A referência corânica que o Cheikh desenvolve em seu capítulo sobre a peregrinação conduz a considerações sobre os Anjos que giram em torno do Trono proclamando a transcendência de seu Senhor, e sobre o Julgamento segundo o Direito divino (bi-l-Haqq), concluindo com “Louvor a Allâh, o Senhor dos Mundos!” (Cor., 39, 75).
Segundo as
Futuhat, trata-se do Trono que Allâh trará no Dia da Ressurreição para julgar, sustentado por oito Anges, dos quais quatro carregam-no hoje, sendo o primeiro de forma humana, o segundo de leão, o terceiro de águia e o quarto de touro.
O paralelo com a Merkaba bíblica impõe-se, pois ela também é sustentada pelos quatro animais simbólicos mencionados na visão de Ezequiel, que detêm ainda, segundo o Apocalipse, uma função escatológica muito importante.
René Guénon faz alusão à visão de Ezequiel em seu texto sobre os Arkân — palavra árabe que significa “os ângulos”, “os apoios” ou “os fundamentos” —, aplicada correntemente aos ângulos da Caaba.
Referindo-se à tradição islâmica, Guénon menciona uma aplicação celeste do simbolismo dos arkân, onde a posição central é ocupada por ar-Rûh, o Espírito, identificado expressamente a Metatron, o “polo celeste” da Cabala hebraica.
O trono desse polo, que representa diretamente a “Glória de Iahveh”, corresponde à “pedra de safira em forma de trono” situada na chave de abóbada da Merkaba.
O Cheikh al-Akbar descreve o Trono de ar-Rahmân como repousando sobre quatro apoios, designados no capítulo 371 das
Futuhat pelo termo Arkân e identificados aos quatro Anges portadores.
A forma quadrangular da Caaba constitui uma representação terrestre desses arkân.
Segundo o ensinamento de Guénon, o Templo de Meca deve ser encarado, correlativamente, como suporte de outro “trono” simbólico, o do Polo temporal ou terrestre — descrito como um cubo “visível” encimado por uma pirâmide invisível “de natureza puramente espiritual”.
Essa pirâmide é uma imagem da montanha polar Qâf, cujo cume — “o único ponto que permanece fixo e invariável em todas as revoluções do mundo” — é precisamente o assento do Polo Supremo.
Do ponto de vista iniciático, a Casa de Allâh é identificada pelo Cheikh antes de tudo ao “Coração do crente”, ou seja, ao ser que atingiu os graus superiores da realização, sendo o Coração o órgão simbólico por excelência do Conhecimento metafísico e a morada da Divindade.
Aqueles que realizam as voltas rituais representam então “os pensamentos que assaltam o coração do crente” ou “os segredos íntimos dos Sábios por Allâh”.
Um hadîth qudsî citado repetidamente pelo Cheikh diz: “Meu Céu e Minha Terra não Me contêm, mas o Coração de Meu servo crente Me contém.”
O Coração, “morada generosa” (Bayt karîm) e “território sagrado imenso” (Haram 'azîm), aparece então mais nobre do que o Templo visível feito de pedras grosseiras.
No primeiro capítulo das
Futuhat, Ibn Arabî trata a Caaba de “ser morto” e assimila a circamambulação ritual a “uma oração feita sobre um cadáver”.
No Tarjumân al-Ashwâq, ele exclama: “Qual é, pois, a Estação da Casa (Maqâm al-Bayt) em comparação com a dignidade do Homem?”
No capítulo sobre a peregrinação, ele confessa: “Eu considerava minha constituição como superior à dela e seu grau como inferior ao meu enquanto suporte de manifestação das realidades essenciais. Eu a considerava, em sua natureza mineral, colocada no nível mais inferior do 'reino'.”
A Casa de Allâh aparece como um véu que oculta a realidade principial, mas esse véu existe apenas em razão de certa incompreensão por parte de quem a contempla.
“O Olho do Coração, quando não está atingido por alguma fraqueza ou fratura, vê, nesse corpo inerte, um grande valor.”
“A melhor das criaturas realizou as voltas em torno da Caaba, cujo Intelecto criado mostra todavia a deficiência” — expressão do Tarjumân al-Ashwâq que designa o Profeta.
Os profetas e os maiores seres de realização também as realizaram, e foi o próprio Allâh quem conferiu ao Templo mekkois seu estatuto privilegiado.
Ibn Arabî narra que, certa noite em que se encontrava sozinho para realizar as voltas, a própria Caaba o ameaçou, parecendo ter se levantado sobre seus fundamentos e iniciado um tawâf para expulsá-lo, enquanto uma voz o interpelava com terror intenso.
Allâh manifestou nele angústia e exasperação diante de sua impotência em deixar o lugar, e ele se refugiou contra o muro do hijr para se abrigar.
A Caaba lhe disse então: “Avança, a fim de ver o que vou fazer de ti! Como abaixas meu valor e elevas o dos filhos de Adão? Por Aquele a Quem pertence todo valor, não te deixarei fazer o tawâf em torno de mim!”
Para apaziguá-la, Ibn Arabî improvisou um poema em seu louvor, após o qual ela retornou progressivamente ao seu estado habitual.
O “segredo” da Caaba reside no fato de que ela é, em sua significação mais elevada, uma representação da Essência e constitui por si mesma uma “Epifania Essencial” (tajallî dhâtî).
Segundo
Michel Vâlsan, tal epifania remete à “Identidade Suprema plenamente realizada” e corresponde ao “aspecto supremo do Homem Universal”.
No capítulo 476 das Futûhât, o Cheikh al-Akbar confirma explicitamente essa significação: “Quando Allâh manifestou o Homem Universal (al-Insân al-Kâmil), fez-lhe um Coração semelhante ao Trono e fez-Se uma Casa para Si mesmo.”
A Caaba, sede da função polar, identifica-se então essencialmente à Realidade principial da qual é o suporte.
É por referência a esse aspecto da realização que se devem compreender os versículos corânicos nos quais o Templo mekkois é atribuído a Allâh de maneira direta.
O Cheikh cita, por exemplo, o versículo em que o Altíssimo ordena a Abraão “purificar inteiramente Minha Casa (Bayt-Y) para aqueles que fazem as voltas rituais, os que estão de pé na oração e os que se inclinam na prosternação.” (Cor., 22, 2 e 2, 125).
Outro versículo, referência escriturária mais importante do capítulo, diz: “Em verdade o primeiro templo constituído para os Homens é o de Bakkah: Bênção e Guia para os mundos.” (Cor., 3, 96).
O peregrino, “no momento em que o avista, purifica-se por meio de um pudor especial, pois é Sua Casa que contempla, aquela que Lhe pertence em próprio.”
O fato de a Caaba ser identificada ao Coração do Homem Perfeito explica que ela esteja presente em realidade em todos os estados e em todos os graus da Existência Universal.
Ibn Arabî a designa expressamente como o “Coração da Existência” (qalb al-wujûd).
Existe uma Caaba na “Terra da Verdade Essencial” (Ard al-Haqîqa), terra primordial que escapou às vicissitudes do ciclo humano atual, pois foi criada “do resto da lama com que foi feito Adão”.
Ibn Arabî descreve esse templo: “Vi uma Caaba em torno da qual as gentes dessa Terra faziam as voltas rituais; ela não estava recoberta de véu (comparável à kiswa); era maior do que a Casa que se encontra em Meca; tinha quatro cantos (arkân). Ela falava àqueles que faziam as voltas; ela os vivificava e lhes transmitia ciências que não conheciam.”
Ibn Arabî menciona ainda a “Casa Visitada” (al-Bayt al-Ma'mûr), mais conhecida por figurar no Corão (Cor., 52, 4), cujo nome partilha a mesma raiz que 'umra.
Ibn Arabî situa a Casa Visitada no “sétimo Céu”, o mais elevado dos Céus planetários, sendo o profeta que rege esse Céu ninguém menos que Abraão.
A Casa Visitada é de forma quadrada, colocada segundo um hadîth “em face da Caaba, de tal sorte que se caísse, cairia sobre esta última”; segundo Ibn Abbâs, está posicionada também “vis-à-vis do Trono”.
Ela possui duas portas, uma a Oriente e outra a Ocidente, e é visitada cada dia por setenta mil Anges que penetram pela porta oriental — “porta da manifestação das luzes” — e saem pela porta ocidental — “porta da ocultação das luzes evanescentes”.
Esses Anges são criados de gotas d'água provenientes do “rio da vida”, quando o Anjo Gabriel “se sacode após nele ter mergulhado”.
“Cada Céu planetário tem sua Casa”, e segundo Ibn Abbâs “essa Caaba (visível) é apenas uma Casa entre as quatorze (correspondendo às 'sete Terras' e aos 'sete Céus')”; cada uma dessas Terras comporta uma condição de manifestação (khalqan) semelhante à nossa, a ponto de nela haver um Ibn Abbâs igual a ele.
As Caabas celestes podem ser encaradas como os assentos dos polos (aqtâb) que regem os Céus planetários, por analogia com a Caaba terrestre e visível e, de outra parte, com o Trono divino.
Os dados islâmicos relativos à Casa de Allâh veiculam um ensinamento tradicional que ilustra de maneira notável a doutrina universal dos “estados múltiplos do Ser” — para retomar a expressão de Guénon — apresentando uma realidade única cuja função aparece, nas diversas condições e modalidades de manifestação universal, como “central” e “axial”.
Entidade puramente teofonânica em sua atribuição direta a Allâh, a “Casa” simboliza, do ponto de vista iniciático, o órgão por excelência do Conhecimento Supremo.
No grau ontológico, ela é o “Coração da Existência Universal”; no domínio da manifestação supra-individual, corresponde ao Trono celeste e, no da manifestação sutil, à “Casa Visitada”; nas diversas modalidades do estado humano, aparece ainda como o assento da autoridade espiritual, identificando-se em sua forma exterior — a única acessível à humanidade atual — à Caaba de Meca.
A referência à doutrina do Homem Universal para a compreensão da significação esotérica e da função tradicional da Caaba justifica-se pelo vínculo direto que existe entre esse grau iniciático supremo e a realização efetiva dos estados múltiplos do Ser.
O fato de o Templo mekkois ser a representação neste mundo de uma realidade iniciática de caráter axial comporta aspectos e aplicações particulares que se refletem no ensinamento tradicional do qual ele é objeto.
Menciona-se em primeiro lugar a questão do “tesouro” da Caaba, cujas indicações remetem à ideia de um depósito de caráter “operativo” ligado à Casa santa.
É preciso recordar a questão do Tâbût adâmico e o vínculo apontado por Michel Vâlsan entre um depósito desse gênero e o simbolismo dos “tesouros”; o Tâbût era considerado idêntico à Arca da Aliança dos Filhos de Israel, que não é senão uma forma sensível da Merkaba.
O Cheikh al-Akbar informa que nem o Profeta — que Allâh derrame sobre ele Sua Graça unitiva e Sua Paz! — nem o califa Omar quiseram exumar o tesouro da Caaba: o primeiro por ter conhecimento de uma razão tradicional imperiosa para tal abstenção, e o segundo por deferência à atitude profética.
O Cheikh acrescenta que uma tábua proveniente desse tesouro lhe foi trazida quando se encontrava em Túnis, e que ele pediu a Allâh para recolocá-la em seu lugar por respeito às conveniências em relação ao Enviado de Allâh, abstendo-se de mostrá-la aos homens pois teria suscitado uma fascinação cega.
O tesouro da Caaba é reservado ao Mahdî, cuja função está ligada, como precisou Michel Vâlsan, a “um magistério apocalíptico de transposição e de universalização espirituais engajando todas as forças sagradas e aplicando-se ao conjunto do domínio tradicional”, além de uma “leitura” do Corão que “provavelmente não se trata apenas de uma ciência interpretativa, mas também de uma técnica operativa, estando as duas coisas muito próximas em tal matéria.”
Do ponto de vista iniciático, é o “Coração dotado de Fé” que é o verdadeiro “Trono” do Corão, remetendo ao arquétipo celeste da Caaba.
O arquétipo celeste comporta um aspecto operativo, ao qual Guénon faz breve alusão ao mencionar “certas fórmulas esotéricas” onde “o nome de Er-Rûh está associado ao dos quatro anjos”.
Ibn Arabî fornece a precisão seguinte: “Quando o Trono foi criado e foi ordenado aos (quatro) Anges que o carregassem, eles não conseguiram; diante de sua impotência, um dos portadores, o que tem a forma de um homem, exprimiu o dom que Allâh lhe havia feito proferindo (a fórmula) Lâ hawla wa lâ quwwata illa bi-Llâh. Os outros portadores repetiram essa palavra após ele e puderam assim carregar o Trono.”
A fórmula Lâ hawla wa lâ quwwata illa bi-Llâh — “Não há força nem potência senão por Allâh” —, à qual se acrescentam tradicionalmente os Nomes divinos al-'Alî, al-'Azîm, é uma das fórmulas rituais fundamentais do Islã.
Seu vínculo com o simbolismo do tesouro é confirmado formalmente por uma palavra do próprio Profeta — que Allâh derrame sobre ele Sua Graça unitiva e Sua Paz! —, que disse dela provir “de um tesouro situado abaixo do Trono”.
O Cheikh al-Akbar relata que, quando Gabriel — que a Paz seja com ele! — ensinou a Adão a circamambulação em torno da Casa, disse-lhe: “Nós a realizamos nós mesmos durante tantos e tantos milhares de anos antes de tu seres criado.” Adão perguntou: “E que dizíeis (como fórmulas) ao fazê-la?” Gabriel respondeu: “Dizíamos Subhâna Allâh, al-Hamdu li-Llâh, Lâ ilâha illa Allâh, Allâhu Akbar.” Adão disse então: “Quanto a mim, acrescento ao que dissestes Lâ hawla wa lâ quwwata illa bi-Llâh.” Adão teve, pois, esse tesouro em privilégio.
“Esta fórmula permaneceu recomendada como dhikr durante o tawâf, tanto para os filhos de Adão como para todos os que realizam as voltas rituais, e isso até o Dia da Ressurreição.”
Se a fórmula aparece como um privilégio de Adão, é porque está estreitamente ligada à função califal de que ele foi investido após sua queda.
O Mahdî é considerado pelo Cheikh al-Akbar, em sua qualidade de califa, como o destinatário final do tesouro da Caaba.
Os termos hawla e quwwata evocam respectivamente o aspecto cíclico e temporal e o aspecto polar da função califal, tendo ambos relação precisa com a figura do Triângulo do Andrógino — cujo grande triângulo aparece também como símbolo da “montanha do Califato”.
O grande triângulo (A D M) representa o nome de Adão; o pequeno triângulo, que é invertido, o de Eva (H V A); o lado direito do grande triângulo corresponde ao Nome divino Ahad, o “Um” (A H D); o lado esquerdo à transcrição do Monossílabo sagrado “Om” (A V M); o lado de base ao Nome Divino Dâ'im, o “Permanente” (D A M).
O grande triângulo pode ser encarado também como símbolo da Montanha do Califato, pois as letras A, D e M são as iniciais e as designações simbólicas dos Profetas Adão, Dâwûd (Davi) e Muhammad, os únicos designados no Corão e nos hadîths com o título de Califa (= vigário) de Allâh.
A relação estreita entre o simbolismo mekkois e a função califal é atestada por outros dados tradicionais, dentre os quais a correspondência, estabelecida por Guénon no artigo sobre os Arkân, entre os quatro animais simbólicos da visão de Ezequiel e os quatro Mahârâjas, “nas tradições hinduísta e tibetana, os regentes dos pontos cardeais e dos 'quarteirões' do espaço”.
No capítulo IX do Roi du Monde, Guénon havia aludido aos quatro “grandes reis” que “presidem aos quatro pontos cardeais” e “correspondem ao mesmo tempo aos (quatro) elementos”, sugerindo um paralelo com os quatro Awtâd do esoterismo islâmico.
Michel Vâlsan precisa que é sobre os Awtâd que “repousa o Islã”, encarando-os como representantes terrestres dos “Pilares da Tradição pura (ad-Dînu-l-Hanifî)”, que é a Tradição primordial e universal com a qual o Islã se identifica em sua essência.
O Cheikh al-Akbar diz que, dos quatro, um é Qutbu-l-Alami-l-Insânî (o Polo do Mundo Humano) e Majlâ-l-Haqq (o Lugar Teofonânico ou a Manifestação da Verdade divina) — títulos que correspondem literalmente ao “Rei do Mundo” que rege o mânava-loka — e dois são os Imâms; todos constituem um quaternário que corresponde aos quatro Arkân (Ângulos ou Apoios) da Tradição, da qual a Caabah é um símbolo.
O Trono divino ou “celeste” é assimilado diretamente ao “Templo” da Tradição primordial, sendo os Awtâd considerados os “vigários” dos quatro profetas que não foram atingidos pela morte corporal: Idrîs (Henoch), Ilyâs (Elias), Aïssâ (Jesus) e al-Khidr.
Michel Vâlsan vê aí uma referência à hierarquia do Centro Supremo.
A função representada pelos Awtâd pode ser definida como essencialmente preservadora e estabilizadora, em razão do número quatro, que “é em toda parte e sempre considerado como sendo propriamente o número da manifestação universal.”
Na tradição islâmica, os nomes dos quatro Awtâd estão ligados aos quatro Nomes divinos considerados como os fundamentos principiais do universo manifestado: al-Hayy (o Vivente), al-'Alim (o Sábio), al-Murîd (o que quer) e al-Qâdir (o Poderoso).
Ibn Arabî atribui aos quatro profetas “guardiões” da Tradição primordial um papel “preservador” em relação à Fé (al-Imân), à Profecia legisladora (ar-Risâla), à Profecia geral (an-Nubuwwa) e à Santidade (al-Wilâya).
Sobre o plano propriamente terrestre, a função preservadora dos Awtâd aparece como inseparável das quatro direções do espaço: “Os Awtâd são os quatro que permanecem em permanência… O primeiro é aquele pelo qual Allâh preserva o Oriente e que o tem sob sua guarda (walâya), enquanto os três outros presidem ao Ocidente, ao Norte e ao Sul. Essa subdivisão opera-se a partir da Caaba.”
O centro a partir do qual se opera a diferenciação das direções do espaço é representado não tanto pela Casa de Allâh — que não está rigorosamente orientada segundo as quatro direções horizontais — quanto pelo lugar onde ela se encontra, que é o centro de Meca, assim como Meca é o centro da terra.
A função dos Awtâd está ligada ao domínio da manifestação “terrestre” e, por conseguinte, à modalidade corporal do ser humano.
Ibn Arabî confirma: “Designam-nos (os Awtâd) como sendo as Montanhas, de acordo com a palavra corânica: 'Não fizemos da Terra (al-Ard) uma extensão em repouso? E as Montanhas como Pilares fixadores (awtâd)?' (Cor., 78, 6). E efetivamente são as Montanhas que apaziguaram o tremor da Terra.”
A função dos Awtâd consiste também em guardar e preservar a pureza primeira da “terra santa”, repelindo os ataques dos demônios que ameaçam os homens precisamente a partir das quatro direções horizontais.
O Corão relata que Iblîs, ao ser expulso do Paraíso, proferiu a ameaça: “Então os perseguirei (os filhos de Adão) por diante deles, por detrás deles, sobre suas direitas e sobre suas esquerdas…” (Cor., 7, 17).
“É pelos Awtâd que Allâh preserva essas quatro direções, enquanto eles próprios são preservados do que delas provém.”
A função estabilizadora dos Awtâd tende assim, em definitivo, à realização iniciática de um “Império Santo”, correspondendo a um aspecto diferenciado relacionado à “guerra santa” e à fundação real no sentido estrito.
Meca é identificada ao “umbigo da terra” (surratu-l-Ard), ou seja, ao ponto de origem do conjunto da manifestação terrestre e corporal.
Michel Vâlsan, referindo-se à tradição árabe e islâmica, diz: “Meca foi o primeiro ponto terrestre que emergiu do Oceano cósmico primordial… É a partir dela, 'de baixo dela' (min tahti-hâ) que foi estendido em seguida o resto da Terra, tal como o ser humano se desenvolve a partir do ponto umbilical.”
Ibn Arabî, ao encarar o aspecto propriamente terrestre da função califal, visa antes de tudo a constituição corporal do Homem Universal, concebida como análoga à do homem individual, interpretando o “califato sobre a Terra” mencionado no Corão como exercendo-se “sobre a terra dos corpos”.
O “ponto ombilical” da Terra não é senão a “Terra santa e pura” que os Awtâd têm por missão preservar, descrita pela tradição islâmica como a terra “obediente” e submetida à Vontade de Allâh.
Quando Allâh o Altíssimo ordenou ao Céu e à Terra “vir de bom grado ou de má vontade”, foi esse ponto central terrestre — e também aquele que lhe corresponde no Céu — que respondeu: “Viemos com obediência.” (Cor., 41, 11).
Segundo uma tradição que remonta a Ibn Abbâs, essa terra bênta é encarada também como aquela de onde foi tirado o corpo do Profeta — que Allâh derrame sobre ele Sua Graça unitiva e Sua Paz!
O centro do mundo terrestre aparece também como o ponto primordial de onde procedem, por diferenciação, os elementos constitutivos da manifestação corporal, permitindo compreender as considerações desenvolvidas por Guénon sobre o “elemento central”, que é o Éter, em relação direta com o simbolismo mekkois.
Guénon escreve no artigo sobre O Grão de Mostarda: “O Princípio divino, enquanto reside no centro do ser, é frequentemente designado simbolicamente como 'o Éter no coração', o elemento primordial do qual procedem todos os outros, sendo tomados naturalmente para representar o Princípio”, recordando que o centro do ser é designado também na tradição hinduísta pelo nome de “cidade divina” (Brahma-Pura).
O Éter aparece como o princípio de um “duplo movimento alternativo de expansão e de concentração, de expiração e de aspiração, de diástole e de sístole, em que consistem essencialmente as duas fases complementares de todo processo de manifestação.”
Esse duplo movimento é representado pelo “fluxo” e pelo “refluxo” dos peregrinos que, vindos de todos os horizontes, vêm visitar a Casa de Allâh antes de regressar aos seus países de origem.
A esse aspecto corresponde também, de maneira muito precisa, a denominação de Umm al-Qurâ — “mãe das cidades” — dada no Corão à Cidade santa (Cor., 6, 92).
As duas “fases” evocadas por Guénon encontram-se nesse caso nos dois sentidos, igualmente complementares, da raiz da qual deriva o vocábulo umm, atestados pela exegese tradicional relativa a esse versículo: “mãe das cidades”, ou seja, a metrópole universal, a cidade primordial que está na origem de todas as cidades do mundo; e “imâm” — palavra da mesma raiz que umm —, ou seja, a cidade que orienta e dirige o “retorno” dos crentes a seu estado original.
Esse segundo sentido é atestado no próprio texto corânico a propósito daqueles que “se dirigem para a Casa sagrada” (Cor., 5, 2).
A indiferenciação primordial do Éter era “uma imagem da 'indistinção' de Prakriti” e que “a função de assegurar a estabilidade do mundo… reporta-se ao lado substancial da manifestação”, o que explica a razão profunda pela qual a “mãe das cidades” aparece também como o “assento” por excelência da função califal.
A designação de Meca como “umbigo da terra” permite estabelecer rapprochements significativos com dados de outras tradições, o mais notável sendo o que pode ser feito com o Omphalos de Delfos.
O vocábulo grego omphalos significa “umbigo” e “a representação material do Omphalos era geralmente uma pedra sagrada” — o que se chama frequentemente um “betilo”, ou seja, uma “Casa de Deus”.
É preciso recordar o vínculo direto que existe entre o Centro délfico e a tradição pitagórica, onde o simbolismo dos números — em particular o quaternário — ocupa lugar importante.
“O quaternário é em toda parte e sempre considerado como sendo propriamente o número da manifestação universal.”
Os dados islâmicos relativos a Meca e à Caaba possibilitam a integração, no seio do Islã e de sua Sabedoria, de doutrinas e correntes tradicionais de caráter especificamente “cosmológico”.
René Guénon, no Roi du Monde, evocou o vínculo entre o Omphalos e a Montanha sagrada, que são ambas figuras do Centro do Mundo, o mesmo vínculo encontrando-se a propósito de Meca nas tradições islâmicas relativas às montanhas Qâf e Sâd.
Qâf é antes de tudo o nome de uma letra do alfabeto árabe, a penúltima das “letras isoladas” que figuram no início de certas suras do Corão, e é considerada uma designação metonímica do Coração, sendo a inicial do vocábulo qalb, que significa “coração” em árabe.
Qâchânî, que fornece essa interpretação, envisage o Qâf em sua significação mais universal e de maneira independente do simbolismo da montanha.
Quando esse simbolismo intervém, Qâf aparece mais como uma designação do Centro primordial de nosso mundo e da Estação do Polo “temporal”, cuja função é encarada mais especialmente em relação ao ciclo humano em seu conjunto.
Essa Estação é identificada, mais precisamente, ao cume da Montanha polar, que é “o Lugar” por excelência — “o único ponto que permanece fixo e invariável em todas as revoluções do mundo” —, situado simbolicamente acima da Caaba.
Em outra acepção, Qâf designa o princípio regente da manifestação corporal, envolto por uma montanha de mesmo nome.
Ibn Arabî precisa: “Qâf é o nome de um Anjo formidável ('azîm). É a ele que foi atribuída a montanha Qâf que envolve a Terra. Ela é o assento desse Anjo, que tem em sua mão a autoridade sobre a Terra, seus tremores, suas convulsões e seus engolimentos.”
Qâf aparece então como um equivalente islâmico do Lokâloka hinduísta, a montanha primordial e circular que separa o “cosmos” das “trevas exteriores”.
A outra montanha sagrada presente em Meca é a que porta o nome de Sâd, que é também o nome de uma letra do alfabeto árabe e, como o Qâf, faz parte das letras isoladas.
Segundo Ibn Abbâs: “Sâd é uma montanha em Meca, sobre a qual repousava o Trono do Todo-Misericordioso quando não havia nem noite nem dia.”
A significação metonímica do Sâd é a da “Forma universal”, pois a letra Sâd é a inicial do vocábulo sûra, que tem, em árabe, o sentido de “forma”.
Essa forma aparece antes de tudo como sendo, de maneira íntima e privilegiada, a do Profeta — que Allâh derrame sobre ele Sua Graça unitiva e Sua Paz!
Qâchânî diz do Sâd que representa o “corpo” ou antes o “aspecto exterior” de Muhammad, enquanto Michel Vâlsan utiliza a expressão de “Forma muhammadiana”.
Trata-se do que as doutrinas esotéricas do Islã chamam al-Jism al-Kull — o “Corpo total” — encarado como o continente de todas as formas; o Cheikh al-Akbar precisa em várias ocasiões que esse “Corpo” é ele mesmo de forma circular.
No segundo capítulo das Futûhât, o Cheikh consagra ao Sâd um lugar excepcional e precisa que, “sendo de forma esférica, (o Sâd) é apto a todas as formas… é uma letra eminente e considerável, que contém segredos espantosos; quando a menciono, juro pela Estação das Palavras Sintéticas (Maqâm Jawâmi' al-Kalimi) que é a Estação muhammadiana.”
Essa forma é também uma representação geométrica do que Guénon chama ar-Rûh al-muhammadiyya, “em quem todos os profetas e enviados divinos não são senão um” — a “forma total do Homem Universal que Deus ordenou aos anjos adorar”.
A orientação dos muçulmanos para a Caaba na oração e na prosternação ritual é analogamente à “adoração” mencionada por Guénon a propósito dos Anges.
A forma esférica do Sâd é em realidade “ocultada” pela Caaba visível, pois essa forma é a do “Ovo do Mundo” — “o que representa o conjunto 'global', em seu estado primeiro e 'embrionário', de todas as possibilidades que se desenvolvem no curso de um ciclo de manifestação” —, enquanto a forma cúbica simboliza o estado final de seu desenvolvimento.
Guénon precisa que “o que era interior e central na esfera encontra-se de algum modo 'virado' para constituir a superfície ou a exterioridade do cubo”, situando essa observação numa perspectiva cíclica e mencionando expressamente a Caaba.
O centro da forma esférica primordial corresponde também ao ponto que, na escrita árabe, figura sob a letra bâ.
Michel Vâlsan escreve que o nome Bakkah “é considerado seja como sinônimo de Makkah (a Meca), seja como a designação da esplanada onde, no centro da Meca, se eleva a Caabah”; o nome Bakkah aparece apenas uma vez no Corão a propósito da instituição original do Templo, enquanto Makkah figura apenas a propósito da conquista final da Meca sobre os infiéis.
As duas denominações aplicam-se respectivamente a dois estágios diferentes da Mãe das Cidades: um primordial, o outro final.
Esses aspectos correlativos exprimem-se de maneira muito precisa na relação simbólica que se pode ver entre o bâ e o mîm, letras iniciais respectivas e únicas diferentes nos dois casos.
O bâ designa mais especialmente o ponto umbilical e embrionário de nosso mundo, enquanto o mîm pode ser encarado como uma designação de sua “morte”, sendo esta uma de suas significações simbólicas e metonímicas fundamentais.
O mîm reporta-se ao “ponto final” do estado de existência do qual o bâ representa a origem.
A significação conclusiva do mîm tem ela mesma uma certa relação com a forma cúbica atual da Caaba.
As doutrinas e tradições islâmicas que relacionam o simbolismo mekkois ao da Montanha sagrada completam de maneira notável as que concernem à Cidade e à Casa santas.
Se a significação de Meca reporta-se principalmente ao domínio terrestre e corporal, enquanto a da Caaba aparece antes de tudo de ordem metafísica e espiritual, os dados relativos às montanhas Qâf e Sâd exprimem, de maneira específica, a manifestação e a ação da presença divina no domínio intermediário.
Um leitor guénoniano reconhecerá e autenticará aqui o “Sceau” do Roi du Monde, que se encontra também, de maneira igualmente nítida, nas tradições islâmicas relativas à Pedra Negra e aos aspectos cíclicos do culto ligado à Caaba, a serem estudados nos capítulos seguintes.