CECQ
IV. AS CORRESPONDÊNCIAS METAFÍSICAS
1. A Unicidade da Existência
A doutrina da Unicidade da Existência, tal como formulada por Ibn Arabi, é afirmada desde o início dos Comentários esotéricos de Qashani sem a menor ambiguidade — os Comentários reproduzem os principais temas dessa doutrina segundo o esquema akbariano, embora Qashani nunca se estenda longamente sobre considerações puramente teóricas.
Ao versículo II, 163 — “Vosso deus é um deus único” —
Qashani comenta: “Não há nada que exista além d'Ele, nem nenhuma existência fora d'Ele que possa ser objeto de adoração. Como podeis associar-Lhe qualquer coisa, quando não há fora d'Ele senão pura inexistência (al-'adam al-baht)?”
Ao versículo II, 255: “O mundo arquétipo é inteiramente Seu aspecto interior e o mundo manifestado é inteiramente Seu aspecto exterior. Eles não têm existência senão por Ele, não são outra coisa que Ele.”
Ao versículo III, 191: “Negamos que exista o que não és Tu, ou seja, que algo seja associado à Tua Singularidade (fardaniyya), ou possa duplicar Tua Unicidade (wahdaniyya).”
Ao versículo LVIII, 7: “Ele se une a eles por Sua Ipseidade descendo gradualmente em suas ipseidades, aparecendo em suas formas epi-fânicas, oculta-Se em suas quiddidades e em suas existências individuais, funda essas existências em Sua própria Existência e as determina necessariamente por Sua necessidade — e se se houvesse considerado o plano da Realidade ontológica, Ele teria sido a própria essência deles.”
Toda a visão de mundo akbariana é resumida por
Qashani em um único verso de grande densidade: “Vi meu Senhor com o olho de meu Senhor; / Ele me disse: Quem és tu? Eu lhe disse: Tu mesmo” — verso citado por
Massignon como réplica aos célebres versos onde
Hallaj descreve sua experiência unitiva: “Vi meu Senhor com o olho de meu coração e Lhe disse: Quem és Tu? Ele me disse: Tu mesmo.”
2. Unidade e multiplicidade
A simultaneidade em Deus da Unidade perfeita e da multiplicidade indefinida é relevada em várias passagens — o mais importante é o comentário do versículo da sura CXII: “Diz: Ele, Deus, é Um.”
“'Diz' é uma ordem vinda da Unidade essencial aparecendo no plano epi-fânico da multiplicidade. 'Ele' (huwa) exprime a Realidade-Una pura, ou seja, a Essência sem relação de Atributo, tal como somente Ele a conhece. Allah está em aposição a huwa e designa a Essência com todos os Atributos — mostrando assim que Seus Atributos não se superpõem à Sua Essência; ao contrário, são a própria Essência, havendo distinção apenas no nível puramente lógico.”
Ali ibn Abi Talib declarou: “A perfeição da fé pura para com Ele é a negação dos Atributos em Seu respeito. Pois todo atributo atesta por si mesmo que é outro que o qualificado por esse atributo, e reciprocamente, todo qualificado atesta que é outro que o atributo que o qualifica.”
A diferença entre Um (ahad) e Único (wahid): o Um é a Essência somente sem relação de multiplicidade — a Realidade Pura, a Existência enquanto Existência, sem determinação geral ou particular; o Único é a Essência considerada sob o aspecto da multiplicidade dos Atributos, a Presença dos Nomes.
“A Presença da Unicidade (wahidiyya) é ela mesma a Presença da Unidade na realidade — e pode-se comparar aqui, por exemplo, a ilusão (de considerar separadamente) as gotas d'água no mar.”
3. Cosmogonia
A concepção akbariana das “emanações” — mais precisamente irradiações ou epifanias (tajalliyat) — afasta-se decisivamente da cosmogonia neoplatônica clássica de Plotino, para quem as emanações constituem entidades distintas procedendo não da Essência mesma, mas da primeira delas, o Noûs.
4. O triplo nível do ser
Qashani mantém uma abordagem intelectual rigorosamente ternária, refletindo para cada tema estudado o triplo nível possível: particular, universal e absoluto não condicionado — e o processo de existenciação pode ser resumido em três graus que retornam constantemente.
A Presença da Essência, onde todas as coisas estão contidas em Deus fora de toda forma e de toda determinação geral e particular — o mundo do Mistério dos mistérios, que ninguém conhece senão Ele.
A Presença dos Atributos e dos Nomes, onde Deus manifesta a Si mesmo os diversos aspectos das possibilidades indefinidas sob a “forma” dos Universais ou “essências imutáveis” (al-a'yan ath-thabita).
A Presença dos Atos, onde a Essência divina manifesta as possibilidades principiais contidas nas essências, projetando-as, em modo sucessivo, no mundo formal.
Os três aspectos da Existência divina são reportados simbolicamente à grafia do versículo liminar das suras do Alcorão — Bismillah ar-Rahman ar-Rahim — pois três alif não são escritos nessa grafia;
Qashani comenta: “Os três alif ocultos designam o Mundo divino verdadeiro, considerando a Essência, os Atributos e os Atos (…) Os três alif escritos designam o aparecimento desses mundos no supremo suporte teofânico que constitui o ser humano.”
5. A cosmologia espiritual
Qashani detalha a “descida” das determinações que exprimem os Atributos divinos em cinco “mundos” — e essa classificação diverge de um autor a outro, podendo-se considerar um número indefinido de níveis entre a Essência divina e o mundo sensível.
O mundo da Essência — nível supremo de realização dos “Unitarianos” (muwahhidun), evocado apenas de forma alusiva por estar além de toda linguagem conceitual ou simbólica.
O mundo da Coerção ou da Onipotência (Jabarut) — o primeiro nível das determinações, o das Ideias Universais, habitado pelos Anjos Aproximados (muqarrabun) e pelos Espíritos despojados de toda matéria, “que, por suas essências e qualidades, são da mesma espécie que os homens; são eles a parentela dos homens sob o aspecto da Realidade essencial.”
O Espírito Primeiro — a primeira determinação imediatamente seguindo a Essência divina — é objeto de alusões e comentários muito numerosos, designado por toda uma série de termos técnicos que exprimem cada um um aspecto particular de sua função cósmica.
Como primeira determinação constituindo o exato limite entre a Existência absoluta e o mundo das existências relativas, é designado por Intelecto Primeiro (al-'aql al-awwal), Espírito Supremo (ar-ruh al-a'zam) ou Espírito Primeiro (ar-ruh al-awwal).
O simbolismo sufi de origem corânica o identifica ao “jujubeiro do limite” mencionado no versículo 14 da sura da Estrela (LIII): “O Espírito Supremo é o limite extremo dos graus do Paraíso, atrás do qual não há mais nem determinação nem grau existencial. Nada há acima dele, senão a Ipseidade pura (al-huwiyyat al-mahda).”
Qashani o identifica à letra ba de bismillah — “a primeira de todas as letras do Alcorão e a imagem mesma da saída das coisas à existência” — citando o hadith qudsi: “Nada criei que Me seja mais caro e mais precioso que ti. Por ti Eu dou e por ti Eu tomo, por ti Eu recompenso e por ti Eu castigo.”
Como englobando todos os graus de existência inferiores, o Espírito Primeiro é simbolizado pelo Trono ('arsh): “O Trono Glorioso Supremo é o Espírito Primeiro. A imagem e a correspondência simbólica do Trono e do Assento no mundo manifestado é a esfera celeste suprema, a oitava, que envolve os sete céus e o que eles contêm.”
Como contendo sinteticamente todos os Atributos divinos, todos os graus de existência e todos os detalhes da criação, é designado pelo termo Muhammad — a Realidade Muhammadiana cósmica: “Não há lugar epi-fânico para o cumprimento de Sua Ciência interior e de Sua Sabedoria, senão o Homem Perfeito. E o Profeta é Seu aspecto exterior ao nível de sua forma, e Seu aspecto interior quanto a sua significação. A Ciência divina desce sobre seu coração, manifesta-se em sua língua e chama por ela as criaturas à Sua Essência.”
“A prédisposição perfeita que porta o Alcorão foi conferida somente a ti, pois tu és o Polo do mundo.”
Como aspecto da execução da Vontade divina quanto à predestinação das coisas existenciadas, esse mesmo nível é chamado “Mãe do Livro” (versículo XLIII, 4) — “fundamento da existência no primeiro grau existencial e primeiro ponto de existência relativa distinto da primeira determinação da Existência absoluta” — ou “Tábua do Decreto eterno” (lawh al-qada' al-azali).
Como habitado pelos Anjos Rapprochés e os Espíritos, é chamado “Mundo da Onipotência” (alam al-jabarut); como elemento cósmico que transmite ao nível inferior as disposições do Decreto divino, é chamado Cálamo — “pois as formas dos seres existenciados são traçadas na Alma pela ação do intelecto, do mesmo modo que se traçam formas sobre uma tábua com um cálamo.”
O Intelecto Agente (al-'aql al-fa''al) é Gabriel, também chamado Espírito de Santidade (ruh al-qudus) — elemento ativo por relação a todos os níveis de existência inferiores a ele: “Alif designa a Essência (…) Lam designa o Intelecto Agente, Gabriel, meio-termo da existência que colhe na fonte existencial para derramar em direção ao fim. Mim designa Muhammad, termo último da existência, em quem o ciclo existencial se encontra cumprido e ligado ao seu começo.”
A Alma Universal — o segundo nível da descida das determinações dos Atributos divinos — é o elemento passivo e “plástico” complemento do Intelecto Primeiro; constitui a transição entre o mundo supraformal dos Universais e os graus inferiores da existência onde todos os elementos são particularizados.
É designada pelo termo Tábua do Destino (lawh al-qadar): “A Tábua do Destin é a Tábua da Alma 'Racional' Universal na qual Deus detalha as Ideias Universais da Primeira Tábua e lhes atribui suas causas; é ela que se chama a Tábua Preservada (al-lawh al-mahfuz).”
É chamada mundo da Dominação (Malakut), pois é por intermédio dos anges desse mundo que Deus executa Seu governo sobre toda coisa: “A Royauté dos Céus e da Terra são as forças espirituais pelas quais Deus governa os assuntos dos Céus e da Terra. Pois toda coisa tem uma força malakutiana (quwwa malakutiyya) que a preserva e a dirige.”
Qashani a designa como o Coração do Mundo, comentando o hadith onde Deus friccionou as costas de Adão e fez sair sua descendência em “finas partículas de poeira”: “A Mão de Deus é o Espírito Primeiro (…) Adão é a Alma Racional Universal, que é o Coração do mundo. O fato de friccionar suas costas é a eficiência do intelecto sobre a Alma (…) e o de fazer sair sua descendência é a existenciação das almas individuais particulares que estavam nela em potência.”
O mundo formal — o terceiro nível existencial, imediatamente antes do mundo manifestado nas formas materiais — é o Mundo da Imaginação ativa, o Céu mais próximo (as-sama' ad-dunya), que desempenha na vida espiritual o papel de intermediário estudado por Henry Corbin em seu livro A Imaginação criadora no sufismo de Ibn Arabi.
“Há quatro Tábuas: a Tábua do Decreto eterno, isenta de toda abolição ou confirmação, que é a Tábua do Intelecto Primeiro; a Tábua do Destino, a Tábua da Alma Racional Universal (…); a Tábua das almas celestes particulares, na qual está gravado tudo o que há no mundo segundo sua forma, seu aspecto e sua medida — é ela que se chama o Céu mais próximo; e a Tábua da matéria primeira, que recebe as formas no mundo sensível.”
Qashani descreve o processo pelo qual os espíritos orientados para o superior — abstraindo-se das formas corporais, aproximando-se de Deus por meio da ascese e da prática religiosa — recebem de Deus, segundo sua capacidade de recepção, seres vindos de Sua Presença que lhes fazem chegar luz e força; e pelo qual as formas dos mundos superiores se corporificam na faculdade imaginativa humana “como para espelhos que se fazem frente.”
O Mundo da Royauté ('alam al-mulk) ou Mundo do Testemunho é o quinto e último nível — o mundo dos fenômenos e formas sensíveis, dos três reinos naturais, do mundo humano e também dos anges do Malakut terrestre e dos jinns.
Qashani explica ao versículo XLVI, 29: “Os jinns são almas terrestres que se encarnam em corpos sutis, que os sábios persas chamaram as 'Imagens suspensas'. Por serem terrestres, encarnadas em corpos elementares, e por partilharem nisso a condição dos seres humanos, essas duas espécies são chamadas 'os dois dotados de peso' (ath-thaqalan).”
A homogeneidade desses mundos entre si deve ser sublinhada — seus graus de existência têm função puramente relacional, são “relações” (nisab); e do ponto de vista metafísico, ou seja, em relação à Essência divina, o anjo não é senão pura relação ao homem.
6. O tempo horizontal e o tempo espiritual
Qashani recorre, nos desenvolvimentos de ordem microcosmico, a duas concepções do “tempo” que nunca distingue expressamente em razão de sua identidade fundamental segundo a perspectiva sufi — o tempo linear, horizontal, ligado ao espaço e às formas materiais, e o tempo vertical, espiritual, ligado à descida dos Nomes divinos particularizando-se progressivamente nos receptáculos dos graus existenciais.
'Ala ad-dowla Semnani exprimia esse duplo aspecto da duração pelos termos zaman afaqi (“o tempo dos horizontes”) e zaman anfusi (“o tempo das almas”), por referência ao versículo corânico XLI, 53: “Mostrar-lhes-emos Nossos sinais nos horizontes e em suas almas.”
Se as possibilidades infinitas que Deus produz à existência nos aparecem em modo sucessivo segundo o tempo linear, trata-se, segundo a doutrina sufi, apenas de um “ponto de vista” — essa visão subjetiva das coisas se impõe a nós por nossa imersão no mundo dos fenômenos; do ponto de vista metafísico, o tempo se reduz à simultaneidade absoluta, ao presente que é na verdade pura intemporalidade.
Qashani explica essa incessante simultaneidade “traduzida” em nosso tempo espacial, na sequência de
Ibn Arabi, em termos de “criação renovada” (khalq jadid): “O homem, a todo momento, é uma criação nova; mais ainda, o mundo inteiro é a cada instante uma criação nova, que muda os aspectos, os estados, as situações e as formas.”
O Sufi, em sua caminhada espiritual, se situa simultaneamente nesses dois planos temporais que, a partir de certo nível de realização espiritual, não formam senão um único — e é essa dupla perspectiva que esclarece a imprecisão do discurso de
Qashani entre os planos “histórico” e “meta-histórico” ao tratar do papel de Muhammad, da Ressurreição e dos demais temas escatológicos.