Valsan
Apresentação
Ornamento dos Abdâl (Hilyatu-l-Abdâl) é um dos numerosos pequenos escritos de Muhy ed-Dîn Ibn Arabi, datando da primeira metade de sua vida, mas de uma época em que o Mestre já se havia manifestado como Selo da Santidade muhammadiana (Khatamu-l-Wilâyati-l-muhammadiyya), expondo de forma sucinta o essencial de seu ensinamento sobre os meios fundamentais do trabalho espiritual.
O título completo do tratado é: “Ornamento dos Abdâl e o que dela se manifesta em matéria de conhecimentos e estados espirituais” (Hilyatu-l-Abdâl wa mâ yazharu 'anhâ mina-l-ma'ârifi wa-l-ahwâl).
A noção de hilya = “parura” está ligada ao termo técnico tahally, derivado da mesma raiz e significando ao sentido literal “tomada de parura”; aplicado à realização iniciática, esse termo é um símbolo da “apropriação das qualidades divinas” (al-ittisâfu bi-l-Akhlâqi al-ilâhiyya), chamado mais correntemente “a caracterização pelos Nomes divinos” (at-takhalluqu bi-l-Asmâ').
Na perspectiva de Muhy ed-Dîn, que observa sempre a regra das conveniências espirituais, o tahally é apresentado como sendo “a manifestação da Servidão Absoluta, apesar da caracterização pelos Nomes divinos” (Futûhât, chap. 73, q. 153).
A matéria dos diferentes capítulos do tratado foi retomada mais tarde no quadro das Futûhât, mas o interesse desse opúsculo de caráter sintético não fica diminuído por isso; as notas foram completadas com elementos adicionais retirados, entre outros, do capítulo 53 das Futûhât, intitulado “O que deve praticar o aspirante enquanto não tiver encontrado o mestre.”
A tradução foi feita segundo a edição de Damasco (1929), colacionada com dois manuscritos da Biblioteca Nacional de Paris, compreendidos nas coleções de números 1338 e 6614 (o primeiro desses manuscritos é muito falho); a edição de Hayderabad (1948) chegou somente após a composição do trabalho.
O texto foi publicado pela primeira vez na revista Etudes Traditionnelles, nos 286 e 287, setembro-outubro e novembro de 1950.
Ornamento dos Abdâl
O tratado tem sua origem numa dupla inspiração — a do companheiro Abdu-l-Majîd ben Selmah e a do próprio Muhy ed-Dîn — e foi redigido na noite de segunda-feira, 22 do mês de Jumâdâ-l-Ulâ, no ano 599 da Hégira, na localidade de El-Mâyah a Tâif, por ocasião de uma visita piedosa ao túmulo de Abdallah Ibn Abbâs, primo do Profeta.
Os companheiros que solicitaram o escrito foram Abû Muhammad Badr ibn 'Abdallâh al-Habashî (o Abissínio), liberto de Abû-l-Ghanâ'im ben Abî-l-Futûh al-Harrânî, e Abû 'Abdallâh Muhammad ben Khâlid es-Sadafî at-Tilimsânî (Tlemcen).
Antes de redigir o tratado, Muhy ed-Dîn realizou o rito de Istikhâra, uma demanda dirigida a Deus para ser guiado na escolha do que é melhor; a resposta providencial pode ser obtida de diversas maneiras, entre elas por uma inspiração percebida claramente ou por uma evidência da melhor solução.
Abû Muhammad Badr ibn 'Abdallâh al-Habashî é um personagem de primeira importância entre os discípulos e companheiros do Cheikh al-Akbar, que lhe dedicou notadamente Mawâqi' an-Nujûm, Kitâb Inshâ' ad-dawâ'ir wa-l-jadâwil e as Futûhât al-Makkiya.
Os Abdâl constituem uma das mais altas categorias iniciáticas; são ditos estar em número constante de 7, representantes dos 7 Pólos celestes nos 7 Climas terrestres, residindo cada um em um Clima que governa.
O núcleo doutrinário do tratado estabelece a distinção fundamental entre Autoridade (hukm), fruto da Sabedoria (hikma), e Ciência (al-'ilm), fruto do Conhecimento (al-ma'rifa), ao mesmo tempo que hierarquiza as diferentes categorias de homens espirituais segundo sua relação com Allâh.
Na terminologia técnica de Muhy ed-Dîn, conforme à palavra corânica e ao ensinamento do Profeta, a Ciência é superior ao Conhecimento: a primeira está ligada ao grau “divino” (ilâhî), a segunda ao grau “senhorial” (rabbânî); em certos mestres o sentido dessas expressões é invertido, o que Muhy ed-Dîn não considera um obstáculo inelutável, desde que se compreenda bem a diferença das realidades assim designadas.
Quem possui ao mesmo tempo a Autoridade e a Ciência (al-hâkim al-'âlim) “se mantém para Allâh” (li-Llâhi qâ'im); quem tem a Sabedoria e o Conhecimento (al-hakîm al-'ârif) “permanece por Allâh” (bi-Llâhi wâqif): os primeiros são lâmiyyun (tendo como emblema a letra lâm), os segundos são bâ'iyyûn (tendo como emblema a letra bâ').
O asceta (az-zâhid), o confiante em Deus (al-mutawakkil), o desejante (al-murîd), o adorador (al-'âbid) e o sábio-conhecedor (al-hakîm al-'ârif) perseguem cada um seu objetivo próprio; mas os detentores da Autoridade e da Ciência permanecem ocultos no invisível, e nem connaisseur, nem murîd, nem adorador, nem mutawakkil, nem asceta os percebe.
“A Verdade só se desvela a quem apaga seu próprio rastro e perde até seu nome! O conhecimento é véu sobre o Conhecido, e a sabedoria uma porta diante da qual se para; do mesmo modo todos os outros modos espirituais são 'meios' (asbâb), como as 'letras'; e todas essas coisas não são senão 'fraquezas' ('ilal) que cegam os olhares e apagam as luzes.”
A origem narrativa das quatro regras fundamentais remonta ao encontro sobrenatural vivido por Abdu-l-Majîd ben Selmah, imâm khatîb da Marchena nos arredores de Sevilha, com um ser que penetrou em seu quarto fechado e lhe entregou uma esteira, declarando que os Abdâl chegam a ser o que são “pelos quatro que mencionou Abû Tâlib (al-Makkî) na 'Alimentação (dos Corações)': o silêncio, a solidão, a fome e a vigília.”
O ser que apareceu a Abdu-l-Majîd era um dos Abdâl; seu nome era Mu'âdh Ibn Ashras, e era um dos mais grandes iniciados.
O relato mais detalhado das Futûhât (chap. 53) acrescenta que Mu'âdh Ibn Ashras tirou Abdu-l-Majîd de sua casa, levou-o a um país desconhecido, dedicou-se com ele à invocação de Allâh e o restituiu em seguida à sua casa.
Muhy ed-Dîn tinha então apenas 26 anos, mas já era conhecido como um caso iniciático excepcional.
A — O Silêncio (as-samt)
O silêncio se apresenta sob dois aspectos complementares e hierarquizados: o silêncio da língua, que consiste em abster-se de falar de outro modo que não seja por Allâh ou com outro que Allâh, e o silêncio do coração, que consiste em rejeitar todo pensamento surgido na alma e tratando de coisas criadas.
Quem cala apenas a língua, mesmo sem calar o coração, alivia seu fardo; quem cala língua e coração ao mesmo tempo purifica seu “centro secreto” (sirr) e seu Senhor nele se revela; quem cala o coração mas fala, pronuncia palavras de Sabedoria; quem não cala nem língua nem coração é objeto de Satã e submetido à sua dominação.
O silêncio da língua é um dos traços ordinários de todos os homens espirituais e de todos os mestres da via (arbâbu-s-sulûk); o silêncio do coração é um dos caracteres distintivos dos “aproximados” (al-muqarrabûn), que são gentes de contemplação.
O estado (hâl) que o silêncio assegura aos “progressantes” (as-sâlikûn) é a preservação dos infortúnios; o que ele favorece nos “aproximados” é a manutenção na familiaridade senhorial.
“Allâh disse: 'Em muitas de suas conversas não há bem algum, exceto aquele que ordena dar a esmola, ou o que é aceitável, ou o que restabelece a boa ordem entre os homens.'” (Corão, 4, 114.)
O maqâm ao qual se liga o estado de silêncio é o da Revelação (al-wahy), com seus diferentes modos; os modos gerais da revelação divina são indicados pelo versículo: “Ao homem Allâh não fala senão seja por revelação direta (Wahy), seja por detrás de um véu, seja enviando um mensageiro para lhe revelar segundo Seu ordem o que Ele quer…” (Corão, 42, 51).
O silêncio produz o “conhecimento de Allâh” (ma'rifatu-Llâh).
O capítulo 53 das Futûhât precisa que o silêncio interior, que é abstenção de se falar a si mesmo, implica não conversar com a própria alma sobre o que se espera obter por Allâh, pois isso seria perda de tempo: “o coração não pode ocupar-se ao mesmo tempo dessa conversa e da invocação.”
B — A Solidão (al-'uzla)
A solidão constitui um meio de assegurar o silêncio da língua, pois quem se afasta dos homens e não tem ninguém com quem conversar é naturalmente levado a renunciar às palavras, ao passo que o silêncio do coração não decorre necessariamente do isolamento, o que justifica considerar o silêncio como regra independente da via.
O isolamento é de duas espécies: o dos aspirantes (al-murîdûn), que consiste em evitar misturar-se materialmente com os outros, e o dos conhecedores realizados (al-muhaqqiqûn), que consiste em evitar interiormente o contato das coisas criaturas; os corações desses últimos só oferecem lugar à Ciência por Allâh (al-'Ilmu bi-Llâh), que constitui a Testemunha da Verdade (Shâhidu-l-Haqq).
Os que praticam o isolamento têm três móbeis espirituais: o temor do mal proveniente dos homens; o temor de fazer mal ao próximo — ponto mais importante que o precedente, pois a má opinião sobre si próprio é mais grave do que a má opinião sobre os outros; e o desejo de tornar permanente a companhia do Mestre que se tem do lado da Assembleia Sublime.
O mais elevado modo de isolamento é a “retraite” (al-khalwa), pois ela constitui um isolamento no interior do próprio isolamento; a khalwah conhece regras severas: retraite absoluta em lugar isolado e escuro, onde se entra em estado de jejum ordinário, realizando a invocação e a concentração segundo as instruções do murshid.
A solidão procura a “consciência do Mundo” (ma'rifatu-d-Dunyâ) e faz descobrir o “segredo” da Unicidade divina (al-Wahdâniyya al-ilâhiyya), o que proporciona especialmente os segredos da Unidade (al-Ahadiyya) enquanto qualidade (sifa).
O capítulo 53 das Futûhât indica ao aspirante: “A solidão é o chefe das quatro regras […] consiste para o aspirante no afastamento de toda qualidade censurável e de todo traço inferior”; no plano sensível, ela começa pela cessação do contato com as pessoas, seja pelo recolhimento em seu quarto, seja pela partida longe de tudo.
C — A Fome (al-jû')
A fome é a terceira regra fundamental dessa via divina e implica a quarta regra — a vigília —, da mesma forma que a solidão comporta o silêncio; ela pode ser de iniciativa livre (ikhtiyârî), que é a fome dos sâlikûn, ou de força maior (idtirârî), que é a fome dos muhaqqiqûn, cujo consumo alimentar decresce naturalmente quando se encontram na condição de Intimidade divina (maqâm al-Uns).
O aumento de alimento nos muhaqqiqûn é sinal seguro da violência com a qual as luzes da Verdade essencial investem sobre seus corações, como efeito da Imensidade (al-'Azama) descoberta em seu Contemplado; a redução de seu alimento é prova do laço de intimidade que têm com seu Contemplado.
O aumento de alimento nos sâlikûn é sinal de seu afastamento de Allâh e de sua sujeição à alma concupiscente e bestial (an-nafs ash-shahwâniyyah al-bahîmiyya); a redução de seu alimento é sinal de que os hálitos da graça divina passam sobre seus corações e lhes fazem esquecer as necessidades de seus corpos.
O praticante dessa regra não deve exagerar a duração de seu estado de vigília, pois o excesso levaria à extravagância mental (al-hawas), à perda da razão e ao desequilíbrio orgânico.
Ao aspirante sem diretor espiritual, o capítulo 53 das Futûhât permite reduzir a quantidade de alimento e praticar o jejum ordinário de forma contínua (istidâmatu-s-siyâm), não tomando mais de uma refeição por dia, e não usando gordura mais de duas vezes por semana.
O maqâm ligado à fome é o da Sustentação universal (al-maqâm as-samadânî), condição muito elevada caracterizada por segredos intelectuais (asrâr), desvelamentos contemplativos (tajalliyât) e estados espirituais (ahwâl) descritos no livro Mawâqi' an-Nujûm; Muhy ed-Dîn precisa que esse maqâm inclui 83 maqâmât especiais, 1.000 manâzil, 4.000 hadarât, 360.000 tajalliyât, 649.000 lamahât, 90.100.000 darajât, 589.100.000 asrâr, 196.890.000 latâ'if e 1.596.080.000 haqâ'iq, além de daqâ'iq e raqâ'iq em número igual para cada um desses elementos.
A fome procura o “conhecimento de Satã” (ma'rifatu-sh-Shaytân).
D — A Vigília (as-sahar)
A vigília é fruto da fome, pois o vazio do ventre afasta o sono; ela se apresenta em dois aspectos — a vigília do coração e a vigília do olho — e sua utilidade reside na manutenção da atividade do coração e, por isso, na progressão em direção aos graus superiores guardados junto a Allâh o Sublime.
O coração está em estado de vigília quando, saindo do sono das despreocupações, busca as contemplações; a vigília do olho procede do desejo de manter a potência do espírito (al-himma) no coração em vista do “entretimento noturno” (al-musâmara), que é “uma palavra divina vinda do mundo dos segredos e dos mistérios, e dirigida ao Conhecedor; ela é revelada pelo Espírito Fiel (ar-Rûh al-Amîn) sobre teu coração.” (cf. Corão, 26, 193-194; Futûhât, ch. 73, q. 153).
O estado (hâl) que caracteriza a vigília é a conservação do momento espiritual (al-waqt) com Allâh, tanto para o sâlik como para o muhaqqiq; somente esse último tem nesse estado um acréscimo de atributos senhoriais (takhalluq rabbânî) que o sâlik não conhece.
O maqâm ligado à vigília é o da Imutabilidade ou Subsistência por si (al-Qayyûmiyya); há entre os iniciados aqueles que contestam a possibilidade de revestir os atributos (takhalluq) dessa estação; Muhy ed-Dîn menciona que encontrou o próprio Abû 'Abdallâh ben
Junaydî contestando essa possibilidade, mas que o fez revenir de seu erro, juntamente com toda sua comunidade.
A posição de Muhy ed-Dîn é que o Homem Universal (al-Insân al-Kâmil) pode ser portador de todo nome da dignidade divina; quem não admite esse ponto “é por falta de conhecimento do que é o Homem em sua verdade essencial e segundo sua constituição.”
O capítulo 53 das Futûhât indica que “se o homem se dedica à vigília, ela penetra no 'olho do coração' e então o olho da visão sutil ('aynu-l-basîra) é purificado pela continuidade do dhikr.”
A vigília confere o “conhecimento da alma” (ma'rifatu-n-nafs).
Quadro Recapitulativo e Conclusão
As quatro regras fundamentais — silêncio, solidão, fome e vigília — constituem os pilares e suportes dessa nobre via, cujo fruto integral é uma transmutação da natureza humana em natureza angélica, com a conversão da servidão em senhoria, da inteligência ('aql) em faculdade intuitiva (hiss) e a manifestação do invisível (ghayb) enquanto shahâda.
Quando o adepto reúne em si esses quatro resultados, ao deixar seu lugar deixa ali um “substituto” (badal) constituído por uma substância sutil (haqîqa rûhaniyya); se alguém dos humanos desse lugar manifesta um desejo vivo da pessoa ausente, essa substância sutil toma forma corporal diante deles, fala com eles, e eles imaginam ter a ver com o ser verdadeiro enquanto este está longe.
A diferença entre o Badal verdadeiro e quem não o é reside em que o Badal verdadeiro, ao deixar seu lugar, sabe que ali deixou um “substituto”, ao passo que o outro não sabe nada, embora também o tenha deixado.
As quatro regras se articulam a quatro domínios de conhecimento: o silêncio produz o conhecimento de Allâh; a solidão produz o conhecimento do Mundo; a fome produz o conhecimento de Satã; a vigília produz o conhecimento da alma — correspondendo respectivamente ao Princípio, ao Macrocosmo, ao Nada e ao Microcosmo.
Os maqâmât correspondentes são: para o silêncio, a Revelação profética (al-Wahy); para a solidão, a Unicidade divina e a Unidade enquanto qualidade (al-Ahadiyya); para a fome, a Sustentação universal (as-Samadâniyya); para a vigília, a Imutabilidade (al-Qayyûmiyya).
As quatro prescrições são mencionadas às vezes sob esta forma aforística: “Pouco alimento, pouco sono, pouca fala e afastamento das criaturas” (qillatu-t-ta'âm, qillatu-l-manâm, qillatu-l-kalâm, wa-l-'uzlah 'ani-l-anâm).
O capítulo 53 das Futûhât acrescenta 5 obras interiores às 4 exteriores: a sinceridade (as-sidq), o abandono a Deus (at-tawakkul), a paciência (as-sabr), a decisão (al-'azima) e a certeza (al-yaqîn); essas 9 obras são “as Geratrizes de todo bem” (Ummahâtu-l-Khayr) que contêm efetivamente todas as coisas positivas: “toda a Via está contida nelas.”
Muhy ed-Dîn descreve os sete Abdâl nas Futûhât (chap. 73): representantes respectivamente de Abraão, Moisés, Arão, Idris (Enoch), José, Jesus e Adão, eles possuem os nomes 'Abdu-l-Hayy, 'Abdu-l-'Alîm, 'Abdu-l-Wadûd, 'Abdu-l-Qâdir, 'Abdu-sh-Shakûr, 'Abdu-s-Samî' e 'Abdu-l-Basîr, correspondendo aos sete atributos divinos: a Vida, a Ciência, a Vontade, a Potência, a Palavra, o Ouvido e a Vista.
Muhy ed-Dîn acrescenta notas hagiográficas pessoais: “Vi os sete Abdâl na Meca; os encontrei atrás do muro de circunvalaçao da Kaaba, do lado hanbalita, e me reuni com eles. Nunca vi ninguém de virtude tão bela quanto esses seres.”
Mûsâ el-Baydarânî, um Badal, havia percorrido em alguns instantes a distância entre Bugia na Argélia e Sevilha para transmitir a Muhy ed-Dîn uma mensagem da parte do grande mestre Abu-Madyan (cf. Risâlatu-l-Quds).
Muhammad ben Ashref ar-Rundî (de Ronda, na Espanha), “o cheikh das montanhas”, é também mencionado entre os Abdâl conhecidos pessoalmente por Muhy ed-Dîn (cf. Risâlatu-l-Quds).