CJAE
Atividade e movimento significativo
O ato de ser não é um acidente, mas o princípio constitutivo das coisas — o foco real de sua realidade —, determinando o devir concreto da coisa sem se confundir com o conceito abstrato universal do ser, que não passa de uma existência simplesmente pensada, incapaz de alcançar qualquer espontaneidade concreta e viva.
A antinomia dos “pontos de vista” — primado intelectual da quididade sobre a existência, primado real da existência sobre a quididade — se esvai quando se privilegia o conhecimento do ato de ser na intensificação crescente de uma realidade atual.
“O ser, o existir, é portanto a realidade de tudo o que possui uma realidade, sem que ele mesmo precise de qualquer outra realidade para possuir uma realidade.”
Sadra se pretende fiel à perspectiva aristotélica ao identificar o ser real e a energia da atividade: o existente possível passa da potência ao ato, desdobrando uma energia cujo termo é a plena atualização na enteléquia.
A realidade nunca se estabiliza completamente em um existente qualquer — ela o coloca em movimento, em sua substância, em direção a patamares superiores de perfeição.
A rosa não é primeiro rosa para depois receber a existência concreta: ela é uma inflexão do real — rosa divina, rosa inteligível, rosa imaginal, rosa sensível —, fazendo existir assim sua essência em cada modalidade de seu ato de existir.
O ponto de ruptura entre
Sadra e seu mestre Mir Damad está aqui: Mir Damad sustenta que, no existente possível, a existência se acrescenta à quididade, querendo distinguir radicalmente o estatuto da essência divina do das essências dos existentes possíveis.
“A qualificação da quididade pela existência é uma abstração do pensamento” — não se deve mais perguntar se uma é anterior ou posterior à outra: quididade e existência não fazem senão um, a essência é a existência.
“A existência de cada existente, é esse existente ele mesmo in concreto.”
A essência luminosa
Ao se pluralizar, a luz do ser recebe qualificações — expressando a intensidade da luminescência, que é a potência da efetividade —, e a conversão do múltiplo ao uno é intensificação da realidade, libertação dos limites, retorno à fonte livre da instauração.
A série das procissões é uma degradação contínua da intensidade infinita e da liberdade inicial do real, traduzindo-se em deficiência ontológica até o grau dos corpos materiais densos e opacos.
O mais manifesto é também o mais difícil de perceber: o ato de ser muito intenso, as realidades imateriais luminosas que “estão no limite extremo da potência do ser e da intensidade luminosa”, escapam ao nosso conhecimento inferior.
O “ser necessário” é a luz que ilumina, não o ser etante supremo, mas o real de todo etante — a imanência absoluta na transcendência absoluta, o foco gerador de todas as intensidades inferiores ao infinito.
Sadra retoma o conceito de Sohravardi — a “luz das luzes” como fonte de toda iluminação — para pensar o ato de ser absoluto, o real das realidades ou mônadas de existência.
Sayyed Ahmad al-Alawi — genro de Mir Damad e grande filósofo e teólogo, morto entre 1054/1644 e 1060/1650, dotado de conhecimento excepcional das Escrituras judaicas e cristãs — sustenta, segundo a concepção dualista de influência mazdaica, que o possível é “o limiar impenetrável do não-ser absoluto” e que a quididade é trevas, mal e maldade ontológica.
“Olha os graus hierárquicos das luzes que emanam do sol, essa imagem de Deus no mundo das realidades sensíveis. Vê como os pedaços de vidro se colorem com a tinta das cores… Aquele que se detém nos pedaços de vidro e nas cores é semelhante aos que professam que as quididades são realidades efetivas, fortemente implantadas no ser, enquanto que as realidades de ato de ser seriam coisas abstratas, de puro pensamento.”
A ilusão óptica começa quando se isola a epifania de sua fonte e se cessa de ver a efusão de luz para privilegiar a cor da coisa — sua configuração, seu recorte na realidade.
As quididades são semelhantes, na efusão da realidade, ao que são as tintas de diversas cores na refração da luz.
O contemplativo privilegia o ponto de vista do real: ele conhece os graus monádicos como manifestações pluralizadas segundo suas aptidões e receptividades particulares, percebendo “jorramentos da luz efetivamente real e necessária”.
Os existentes são reconduzidos à sua verdadeira essência: eles são revelações — zohurat.
A singularidade de cada existente se declina sob dois aspectos: de um lado, uma ipseidade divina necessária, jorro de luz intensiva; de outro, uma quididade, forma intrinsecamente unida a ela, onde ela se colore e se vela.
A atividade criadora do real requer lugares de manifestação — mazahir — e toda efusão de uma mônada de existência se acompanha da manifestação de um nome divino.
O ser das quididades é todo inteiro em sua função epifânica — a faculdade de ser um lugar epifânico: al-mazhariya.
“Não aparece no espelho senão o próprio ato de ser que nele se reflete.” O real é o outro da imagem, mas a realidade da imagem é o real mesmo.
O espelho das aparições
Há dois pontos de vista sobre as quididades que permitem generalizar o modelo do espelho: as quididades são os espelhos do ato de ser do real divino, de seus nomes e atributos; e o ato de ser do real é o espelho das quididades, pois elas aparecem nele, sendo os concomitantes de seus nomes e atributos.
O princípio divino é o espelho onde se manifestam as quididades, que não têm outro lugar epifânico que o próprio real — mas as quididades são o espelho do princípio, sendo os lugares epifânicos de seus nomes e atributos.
O espelho é espelho de espelhos, o ser é reflexão de si sobre si, epifania de epifanias — o princípio, o real, é o ponto único, intensidade pura, que é o ponto cego de toda a manifestação.
“O islã é esse mundo onde a realidade é sempre especulativa, porque não pode ser senão especular, onde toda coisa, desde o criado até o Deus que se revela, é uma luz refletindo em outra luz.”
A filosofia é exegese porque se sustenta sempre de uma relação ao texto revelado do Corão ou aos ensinamentos inspirados dos Imãs — ela faz elevar o olhar interior de um plano de existência aos graus superiores, de uma aparição à sua fonte, de uma imagem ao modelo.
“Deus não criou nenhuma coisa no mundo da forma, que não possua um correspondente no mundo da significação, e não instaurou nenhuma coisa no além-mundo, que não possua um correspondente e um espírito no mundo dos princípios e do retorno.”
“O inferior é uma imagem e uma forma aparicional do superior, e o superior é a realidade efetiva e o espírito do inferior, e assim vai o que é ainda mais eminente, até se acabar na realidade das realidades, o mistério dos mistérios, a luz das luzes, o ato de ser dos atos de ser.”
Na experiência visionária de Sohravardi — citada no Livro cinco da Sabedoria oriental — “às vezes eles contemplam as formas do que é, às vezes veem formas humanas de extrema beleza que lhes dirigem as mais belas palavras e conversam confidencialmente com eles sobre o mundo invisível.”
Balzac faz dizer ao herói de Uma paixão no deserto: “No deserto, vejam bem, há tudo e não há nada… é Deus sem os homens.”
A forma cessa de ser uma simples abstração do entendimento para aparecer em uma apreensão perceptiva sempre mais simples — a ontologia se faz estética.
O ato de ser é sujeito
O ato de ser é sujeito — princípio de toda subjetivação —, na medida em que é esse “si” que se reflete imediatamente em si, essa existência que é primeiramente existência de si e não precisa de nada mais para ser si, sem fundamento exterior, sem outra origem que a própria efusão.
“O ato de ser não está ligado a nenhuma outra realidade em virtude de seu próprio si” — o que justifica a via negativa: ela elimina toda ligação necessitante da qual o ato de ser pareceria tributário.
A realidade efetiva do ser é liberdade infundada, liberdade que é a si mesma instauração, e o conjunto do existente determinado se origina nessa liberdade primeira que é a única ipseidade do real.
“Foi desvelado que ele não tem causa alguma, que não há causa por ele, não há causa vindo dele, não há causa procedendo fora dele, e não há causa para ele e nele.”
O ato de ser é o agente dos agentes, a forma das formas, o fim dos fins —
Sadra permanece fortemente tributário da concepção aristotélica e aviceniana do ato de ser divino.
O movimento de descida prepara o movimento de retorno — a conversão que, no homem, recapitula a integralidade de suas “estações”, até a maior proximidade da essência divina.
O movimento em direção ao ser é infinito, interminável — o ato de ser que efunde de Deus se recolhe em Deus sem jamais conhecer a plena reconciliação que traduziria uma estase final.
As realidades de existência — wujudat — são mônadas constituídas de pura existência, singularidades vivas, no centro dos existentes concretos, cujas ipseidades concretas individuadas não são subsumidas sob nenhum conceito universal de essência.
O decreto e a predestinação não se opõem à efusão da liberdade e da singularidade, pois eles são a própria ordem dessa efusão — neles, a necessidade do existente e a liberdade da existência encontram sua unidade primeira.
Sohravardi, no Livro da sabedoria oriental: “Se há no ser alguma coisa que não precisa nem que se a defina, nem que se a explique, isso é o aparente. Ora, não há nada que seja mais aparente que a luz.”
A “flor” é flor da existência, floração de um grau monádico do ser, flor de intensidade e de liberdade espontânea — “O ato de ser de um acidente é o próprio acidente em seu real, residente na acidentalidade do acidente.”
“Escolhemos dizer que o ato de ser da substância é substância pela substantialidade dessa substância, não por outra substantialidade.”
O ceticismo do ser
O termo tashkik — “analogia” ou “modulação” — deriva de uma raiz cujo sentido principal é duvidar, suspeitar, e significa literalmente “ceticismo”, uma suspensão da crença, mas possui também o sentido de “dispor em série”, designando a gradação pela qual o ato de ser se modula ao longo de seus graus.
O ato de ser é animado por um movimento que lhe retira toda permanência em cada um dos ranques ou graus de existência que ele atravessa e instaura — ele coloca em dúvida a realidade dessas estações provisórias onde seu impulso o portou.
O que é posto em dúvida por esse “ceticismo” do ser é a verdade em si e para si, a realidade separada, fixada, definitiva de cada grau de sua expressão.
Henry
Corbin traduz esse movimento como “inquietude do ser” — a liberdade mesma do ser, produzindo sempre, além de uma de suas expressões, uma expressão mais intensa, ultrapassando sem cessar o finito em sua perseverança infinita.
O ser “é predicado do que está abaixo dele de maneira analógica” — essa analogia concerne nossa percepção e nossa atividade discursiva; na conhecimento presenticial, o ato de ser se manifesta pela simples insistência do real.
O ser absoluto se caracteriza por sua prioridade — al-ashaddiya, o máximo de intensidade: o ser é sempre mais intenso do que aquilo do qual é predicado, porque lhe é anterior, mais completo, mais poderoso do que o que vem a ser.
O existente imaterial é mais intensamente do que o existente material — a analogia funda assim a relação mais essencial aos existentes: a relação de anterioridade e posterioridade, de potência e fraqueza.
Bergson forneceu a formulação mais apta a compreender esse fundamento: “As coisas se passam como se uma imensa corrente de consciência… tivesse atravessado a matéria para arrastá-la à organização e para fazer dela, embora ela seja a necessidade mesma, um instrumento de liberdade.”
A história do ser
Há uma história do ser: a temporalidade do existente é uma propriedade do que ele possui de mais intimamente constitutivo — uma temporalidade interior puramente intensiva que testemunha o movimento interior e atesta a prioridade de certos estados substanciais, arrastando por sua vez certos acidentes.
A anterioridade e a posterioridade não são primeiramente simples relações extrínsecas mensuráveis no tempo natural — elas escande as ipseidades, cuja realidade é ser-anterior, ser-posterior.
“O pai é anterior ao filho, não por sua definição de homem, mas por seu ato de ser.”
Podemos ser anteriores a nós mesmos, ou ao contrário declinar e nos degradar, de modo que seremos nossos próprios tardios, os decadentes de nossa própria história.
Liberdade e conexão
O ato de ser possível é necessitado a ser pelo ato de ser eternamente necessário do qual procede — e como ambos, o necessário e o possível, são a fonte e a efusão de uma só e mesma série processiva, eles são um só e mesmo ato de ser, dito de forma unívoca; mas o Necessário, sendo fonte infinita, sem causa, instaurado por si, se distingue do possível, que é “em conexão” ou “ligado”.
O ato de ser é, por si, liberdade indeterminada, enquanto suas expressões são marcadas por um certo grau de ligação, de limite de intensidade, traduzindo a dependência em relação ao princípio.
As quididades são afetadas de uma falta a ser, de uma negatividade constitutiva — por elas mesmas, têm realidade apenas fictícia, geral e abstrata; enquanto os atos de ser que efundem do Necessário são afirmações conectadas ao real pela cadeia das estações moduladas sempre efetivas.
A essência divina é imparticipável, inteiramente desligada de toda manifestação — é ao plano dos atributos, dos nomes divinos, ao plano da revelação, que o Um indicível se epifaniza, engendra as séries “moduladas” das conexões.
“O ato de ser é, em cada coisa, uma realidade efetivamente real, que difere do ser abstrato, a simples 'entidade', quer se trate da entidade do ser, ou da entidade da quididade.”
O instaurador não é distinto, em sua essência, de sua própria efusão no instaurado, mas “enquanto instaurador ele não é nada mais do que um grau hierárquico do ser.”
Conclusão: os esquemas do real
Sadra identificou o real ao ser, sendo fiel à intuição da unidade fundamental do ato de existir — wahdat al-wujud —, e expõe três graus de existencialidade que não formam três tipos de existentes separados, mas três momentos da constituição de toda realidade.
Primeiro grau: o ser puro, cujo ato de ser não se liga ao outro que si — o que os gnósticos chamam de “a ipseidade misteriosa”, o Mysterium absoluto, a essência uma. “É ele que não tem nenhum nome, nenhuma determinação, a quem não se liga nenhum conhecimento ou percepção… É idêntico a si na definição de si sem alteração e sem transporte.”
Segundo grau: o existente conectado ao outro que si — o ato de ser encadeado por uma descrição suplementar e caracterizado por estatutos definidos, como as Inteligências, as almas, as esferas celestes, os Elementos e os compostos.
Terceiro grau: o ato de ser estendido absoluto — “sua generalidade não é comparável à universalidade, mas é segundo outro modo… É eterno com o eterno, temporal com o temporal, inteligível com o inteligível, sensível com o sensível… É o fundamento do universo, o céu da vida e o trono do Misericordioso, o real pelo qual o criado é — al-haqq al-makhluq bi-hi — segundo o vocabulário dos sufis, a realidade das realidades.”
O grande progresso realizado por
Sadra, a partir dos dados dogmáticos da teosofia de
Ibn Arabi, foi a intuição do movimento substancial — uma energia que torna a própria substância maleável e dúctil, propícia a mudar sua natureza, portando-a de reino em reino, transmutando o mineral em vegetal, o homem em anjo.
A expansão do ser será revolução existencial — inqilab wujudi.
É impossível isolar essa ontologia, cujo léxico é tão frio, da experiência trágica e extática de
Rumi, da transfiguração do universo na poesia de
Hafez, e da intensa melancolia que forma o fundo da alma persa.
A ontologia de Hegel exprime a síntese ocidental da liberdade de Deus e das cadeias dos homens na guisa do amor e nas formações da história mundial.
Sadra diz outra coisa: o amor é a experiência de uma tensão, de uma moção nunca concluída, de uma elevação sem termo final — “O real caché permanece inacessível, indicível, fomentando sem cessar uma existência intensa, retirando-se de toda reconciliação final, se não for no êxtase da extinção de si.”
Sadra realiza, segundo a nota crítica ao hegelianismo implícita em sua posição, “o ceticismo que não faz senão um com a filosofia”, que afirma a “pura negatividade” arruinando “o dogmatismo da consciência comum” — mas a negação sadriana não é a negação hegeliana, ela é mais próxima da verdade do fenomenalismo pirroniano.
Deus “apareceu no que está oculto.”