CJAE
Ser é o nome do real
O ato de ser constitui a realidade mais efetiva de todas as coisas, pois tudo o que possui realidade a obtém exclusivamente por meio dele, sendo a quididade — o “o quê” formal da coisa — apenas sua sombra, sem realidade própria.
O termo árabe al-wujud designa o ser enquanto ato, não como cópula verbal, mas como atualização pura da realidade.
Tudo o que é real torna-se efetivamente realizado pelo ato de ser e somente por ele — o domínio da quididade é destituído da fundação do existente.
Há duas modalidades de efetivação do ato de ser, já reconhecidas por
Avicena: a efetividade in concreto e a afirmação do ser na existência mental, ambas constituindo graus de um mesmo ato, não opostos como ser e não-ser.
A quididade não possui outro ser além daquele que lhe confere o ato de existir — ela é a parte de trevas que sanciona o limite do ato de ser.
Apenas Deus é desprovido de quididade; todos os demais existentes desdobram seu ato de ser em uma essência cujo conteúdo formal se define pela quididade.
O ato de existir é a presença luminosa imediata da própria coisa, sua imanência pura — ele não recebe uma segunda existência como acidente, pois isso geraria regressão ao infinito.
A principal crítica dirigida a Sohravardi e aos filósofos da primazia da quididade consiste em que estes transformaram o ato de ser em mera abstração, esquecendo que ele é o próprio ato de constituição da realidade.
Sohravardi sustenta que a existência do existente não passa de um ponto de vista tomado sobre esse existente — o que, para
Sadra, é o primeiro véu que encobre a realidade.
A operação abstrativa pela qual se retira o ser dos diferentes existentes impede o “conhecimento evidente”.
Ao afirmar que o ser é luz e efetividade viva, e ao mesmo tempo sustentar o primado da quididade, Sohravardi cai em inconsequência interna.
Apesar da crítica,
Sadra reencontra Sohravardi no testemunho da certeza primordial de que todo conhecimento é uma iluminação — um levantar da luz do ser sobre a alma.
Em seu comentário à Sabedoria oriental,
Sadra interpreta a própria doutrina sohravardiana no sentido de sua metafísica do ato de ser.
O vocabulário da instauração, próximo ao de Ibn Arabi, é central: o instaurador é ato de ser puro e infinito, e o ato de ser concreto, segundo em relação a essa infinidade divina, é sempre determinado e posto no passivo — instaurado — sendo o espelho da atualidade que nele se exprime.
A quididade testemunha a determinação tomada pela existência instaurada em certo grau de modalização do ser.
O ato de ser, em si mesmo, é o espelho puro da instauração — do ato imperativo pelo qual o real vence o não-ser.
A unidade do ato de ser e da quididade não é uma dialética, mas uma tensão entre a luz da efetividade e a obscuridade de seu limite.
A contemplação do real
O ato de ser não pode ser representado por definição, descrição ou forma congruente, pois sua apreensão ocorre exclusivamente pela contemplação pura — visão pelos próprios olhos — e não pela compreensão da abstração intelectual.
“O ato de ser é tal que não se pode representá-lo pela definição ou pela descrição, tampouco por uma forma que lhe seja congruente… cabe a ele apenas a pura e simples contemplação e a visão que se tem pelos próprios olhos, à exclusão do que designam a definição e a demonstração.”
Como o ato de ser não possui existência mental, ele não é nem universal, nem particular, nem geral, nem singular, nem absoluto, nem determinado — essas categorias são apenas implicadas por ele em razão dos graus e das quididades.
Aristóteles, ao identificar o ser com a substância e sua quididade, atrelou a busca do ser à essência do próprio linguagem — caminho que
Sadra recusa.
Sadra é tomado pela obsessão do nome próprio — o nome impossível do ato de ser singular — pois a linguagem produz sempre nominações comuns.
A existência mental é a realidade de nossas representações: a alma humana tem o poder de instaurar as formas das coisas em seu próprio mundo psíquico, mas o ato de ser não tem representação e, portanto, não tem existência mental.
A contemplação — al-moshahada — implica a coincidência entre o ser que percebe e o ato de ser percebido, suprimindo a distância característica do conhecimento representativo.
Na conhecimento conceptual, entre realidade e pensamento há um espaço — o espaço de uma transferência, o da representação.
Na contemplação do ato de ser, o sujeito está em poder do real — tal é a unidade indissolúvel entre quem percebe e a realidade contemplada.
A dupla negação conduz a uma apreensão que não apreende nenhuma coisa, mas a própria substancialidade da substância em sua inimitável existência.
A via negativa exige que se negue tanto um termo quanto seu contrário, e que se negue ainda a própria negação.
A metafísica sadriana, mesmo utilizando definições e demonstrações, tem por sujeito o que não pode ser substrato de inerência — o ato de existir — e há sempre um paradoxo em ligar centenas de páginas de raciocínios ao redor de um sujeito alheio à ordem silogística.
Fluxo, hierarquia e diferença
O ato de ser se desdobra em graus que formam uma estrutura hierárquica — expressão da ascensão ao ser e da via negativa — abrangendo a hierarquia da natureza, das almas, das Inteligências e dos três mundos: sensível, imaginal e inteligível.
A diferenciação dos graus do ato de ser nada tem a ver com a diferença lógica aristotélica, que opera dentro de um gênero para produzir uma espécie.
O ato de ser permanece sempre uma realidade simples, qualquer que seja a multiplicidade do existente.
A noção de ser comum, abstraída dos diversos existentes, é puramente imaginária — o ser comum não é simples, é inexistente.
A hierarquia dos existentes é uma gradação crescente das mônadas de existência: um anjo é mais “um” que uma forma imaginal, esta mais “uma” que uma forma sensível, até Deus, que está no máximo de ser e de unidade.
O múltiplo é melhor conhecido pela imaginação; a unidade, pela inteligência — e é por ela que o múltiplo é apreendido na unidade, nos atos de conhecimento intelectual.
O ato de ser não possui gênero e, portanto, não pode ter contrário — dois contrários se opõem apenas se caem sob um gênero único — e a diferenciação entre atos de ser ocorre fora de toda contrariedade ou contradição.
Sadra segue aqui o ensinamento peripatético, segundo o qual a contrariedade entre dois entes ocorre numa matéria comum.
Avicena sustentara que o ser necessário não tem contrário nem semelhante — o que
Sadra estende ao ato de ser como tal.
As unidades de existência não estão submetidas a uma diferenciação comportando a menor negatividade — elas se justapõem segundo a positividade intensiva variável de suas perfeições.
“Dois opostos e dois semelhantes são dois existentes contrários ou em perfeita similitude mútua, enquanto que a entidade do ato de ser por si mesmo não é nada mais do que ele mesmo.”
Contrariedade e semelhança são qualificações que “se esvanecem” no ato de ser — elas se consomem no ato de ser em seu real mesmo.
“Não há alteridade, senão na consideração operada pela inteligência.”
O não-ser é envolto pelo ser: as negações, as qualificações contraditórias, convergem para a unidade do ser, e o não-ser, longe de contradizer o ato de ser, sublinha sua identidade com tudo o que é real.
O não-ser absoluto — a realidade impossível — possui uma espécie de ser inteligível, pois a inteligência pode dirigir suas intenções de significação até o não-ente.
O não-ser é envolvido no ser pensado, mas este, por sua vez, é afligido por uma espécie de não-ser que pesa sobre sua própria potencialidade.
A inteligência que aponta um conceito cujo objeto é um não-ente não visa nenhuma essência — nenhuma natureza eterna corresponde ao que é assim inteligido.
Os males são a ausência da perfeição existencial e o mal não tem essência — ele é apenas o limite da luz do ser.
“Não se responderá que o não-ser é alguma coisa, se alguém perguntar o que ele é.”
O ser em expansão
O ato de ser se define positivamente como expansão, extensão e fluxo — expressão herdada do vocabulário de Sadroddin Qunawi — e sua compreensão das coisas não opera como o universal que inclui os particulares, mas como um fluxo que se estende sobre os “templos das quididades”.
“O ato de ser não compreende as coisas como o universal inclui as realidades particulares… mas sua compreensão decorre da extensão e do fluxo sobre os templos das quididades, um fluxo que a representação ignora.”
O existente primeiro é o puro ato de ser sem quididade alguma misturada — sua potência e sua intensidade são infinitas, e ele está acima do infinito enquanto infinito.
A palavra árabe inbisat — extensão — significa também alegria, efusão jovial: a concepção neoplatônica da superabundância do Uno e de sua emanação interpreta-se no vocabulário da alegria.
O fluxo do ser se estende sobre os “templos das quididades” — a quididade recebe sua realidade do ato de ser que a constitui, inclinando-o a certo grau, além do qual o ser prossegue sua expansão.
Proclus formulou o que convém à doutrina sadriana: “O ser autêntico é infinito enquanto possui uma vida inextinguível, uma subsistência indeclinável, uma atividade inesgotável… Quanto mais é uno e indivisível, mais é infinito.”
Proclus também: “Tudo está em tudo, mas em cada um sob seu modo próprio.”
Ibn Arabi nomeia o fluxo que procede do ato de ser do real — a efusão original que coloca no ser os nomes divinos — de “o sopro do Misericordioso”.
O fluxo do ser é o que Sadra nomeia movimento substancial — não um movimento que afeta as substâncias de modificações extrínsecas, mas a moção transformante que afeta sua própria substancialidade.
O ato de ser é sempre uma realidade monadica, singular, singularizada por ela mesma — tal é a autoposição do ato de ser em sua singularização, correspondendo a todas as coisas concretas.
As quididades envolvem a espécie, enquanto o ato de ser é sempre singular — é pela quididade que o existente é fixado no ser, não por sua singularidade expansiva.
Leibniz e Proclus insistiram em que a mônada se define como singularidade, não como essência determinada pela quididade.
Sadra se aproxima de Spinoza na medida em que este tem seu ponto de partida em
Avicena, em sua doutrina da potência de agir: “Quem conhece as coisas singulares conhece Deus.”
A diferenciação e a singularização dos atos de ser resultam da hierarquia governada pela efusão do ser, desde sua mais alta intensidade até a mais fraca.
Deus é a pura intensidade do existir
Deus é o puro ato de ser — a infinidade da intensidade como tal — sem quididade, definido como “o puro ato de ser, tal que não haja mais perfeito do que ele”, sendo a eminente perfeição identificada à confirmação intensa no ser.
O existente primeiro não é propriamente um ente, pois não se caracteriza por certo grau de intensidade, mas é a própria infinidade da intensidade.
Avicena já sustentara que Deus não tem quididade e que tem por essência a própria existência —
Sadra aprofunda essa intuição.
Os dois nomes divinos al-hayy al-qayyum — o Vivente o Providente — exprimem a tríade neoplatônica de vida, potência e ciência, e definem a intensidade máxima da essência divina.
“O ato de ser, em toda coisa, é idêntico à ciência, à potência e aos outros atributos de perfeição do existente enquanto existente.”
A subsistência divina não faz senão uma com sua providência — o mundo material não pode receber eternamente a efusão do ser em razão da precariedade do receptáculo material, não por parcimônia divina.
O nome al-qayyum — o Providente — designa o que instaura a realidade, funda-a sem se perder nela, sendo a intensidade dessa realidade.
Sadra conserva a Deus o estatuto de ente máximo para poder deduzir os atributos maiores de Deus — esses atributos supõem que aquele a quem são afirmados seja apto a assumi-los em sua transcendência.
Pensadores ismaelitas retiraram Deus radicalmente do ente —
Sadra não franqueia esse limiar.
O estatuto das quididades
Entre o ato de ser e a quididade existente por ele há uma correlação puramente intelectiva — não um companheirismo acidental — sendo o ato de ser o fundamento da realização efetiva, e a quididade seu seguimento, não como o existente segue o existente, mas como a sombra segue o indivíduo.
“O ato de ser é existente em si mesmo por essência, enquanto a quididade existe pelo ato de ser, isto é, por acidente, e os dois são unidos por essa unificação.”
A quididade não possui realidade por si mesma — ela não é instaurada no ser — o que invalida a hipótese de que ela implicaria o ato de ser.
Avicena não conferia à natureza comum estatuto senão na ciência divina, mas não extraía as consequências que
Sadra considera evidentes.
Se a “natureza comum” só se torna existente como quididade de um particular concreto ou como conceito universal no espírito, então ela necessita de um ato de ser concreto ou mental para ser.
Ibn Arabi permite pensar o estatuto das quididades: não existentes por si mesmas, existindo em Deus e por Deus, as quididades são sombras do existente — projetadas pela existenciação divina como consequências da posição do existente criado.
Somente Deus é pura luz sem sombra — todos os outros têm uma sombra que traduz sua posição oblíqua no ser.
O ato de ser não é substância nem acidente — cada um dos dois é modelo para uma quididade universal — e, sendo singular por si mesmo e atualizado por si mesmo, ele não pode ser subsumido sob a categoria da substância sem gerar contradição.
Bahmanyar — discípulo de
Avicena — sistematizou a concepção aviceniana do vínculo entre ato de ser e quididade, identificando-o à inerência de um acidente em seu substrato — o que
Sadra refuta.
“Eles dois — ato de ser e quididade — são um in concreto, e são também um nos pensamentos.”
A análise intelectual do existente o decompõe em duas realidades distintas — separa a matéria da forma, distingue substrato e acidente — e não preserva a unidade fundamental.
A inteligência sofre inevitavelmente uma confusão porque opera irresistivelmente uma abstração: “Veja então quanto mais compreensiva é a extensão da luz do ato de ser! e quanto mais vasta é a expansão de sua luminescência, lá mesmo onde de sua negação resulta sua afirmação.”
“O ato de ser das coisas é sua própria entidade — o fato de serem pura e simplesmente existentes, é o real da realidade.”
Crítica da ilusão transcendental
A ilusão transcendental que acomete os filósofos modernos — aqueles que pensam nas vias decididas pelo avicenismo — consiste em representar uma quididade existente antes de seu próprio ato de ser, seja negando o princípio de derivação e substituindo-o pelo vínculo de concomitância, seja reservando-o ao que está além do ato de ser, entre os atributos.
“O ato de ser é a entidade da quididade, e não a entidade de alguma outra coisa que pertenceria à quididade, como o restante dos acidentes.”
A unidade é primeira e não segunda — ela é o próprio ser estendido — razão pela qual se chega a ela antes de se postular a abstração da quididade e a abstração da existência.
Nasiroddin Tusi sintetizou a antinomia no Comentário das Isharat de
Avicena: “O ato de ser é anterior à quididade in concreto, e ela lhe é posterior no intelecto.”
Para Tusi, os dois pontos de vista — do concreto e do intelecto — parecem equilibrados; para
Sadra, a conhecimento presenticial é superior à conhecimento abstrativa e não se situa no mesmo nível.
“O ato de ser in concreto é um fundamento que procede do instaurador, e a quididade o segue, enquanto que, no pensamento, cabe ao intelecto ter um ponto de vista abstrato sobre a quididade separada de sua conexão com o ato de ser.”
A origem da ilusão transcendental está no próprio intelecto, que se pensa sob os traços de um entendimento abstrato, produtor de formas abstraitas — assim oposto à sensação, como a forma se opõe ao testemunho da existência.
Avicena, segundo
Sadra, é conduzido invencivelmente às conclusões sadriannas: “Ao ato de ser pertence um modo de ser bem real in concreto, sem que seu 'ser' seja por nada que se lhe acrescente… e é antes a quididade que existe por ele.”
A posição de tese aviceniana, segundo a qual o ato de ser tem uma realidade acidental, contradiz-se a si mesma —
Avicena tem o gênio de assinalar a estranheza desse “acidente”, a existência, que não possui nenhuma das propriedades do acidente.
O ato de ser é o que há de mais aparente — “mais conhecido do que tudo o que se representa” e “o começo de toda representação” — e a ignorância do ato de ser acarreta a ignorância de “tudo o que vem depois dele”.
A transcendência é, em verdade, a imanência radical do ser ao ente — a manifestação pura — mas para isso se requer a infatigável busca metafísica e o desvelamento do sentido dos nomes divinos e da essência divina.