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Sadra raramente define com clareza, em texto específico, a finalidade da metafísica, e as páginas anteriores deixam na sombra questões fundamentais: a relação entre sabedoria e metafísica, a identidade do objeto privilegiado da metafísica, e o modo como ontologia e teologia se articulam em seu sistema.
Resta saber se
Sadra faz de Deus o objeto privilegiado da metafísica ou permanece fiel ao objeto proposto por
Avicena — o existente enquanto existente.
Sadra retoma as definições de Sohravardi para esclarecer a relação entre sabedoria e filosofia, distinguindo a sabedoria teórica — de mais vasta extensão — da filosofia primeira, que se paracheva em “sabedoria oriental,” união da metafísica e da gnose iluminativa.
Sohravardi escreve: “As realidades são tais que, dentre elas há o que não se relaciona às nossas ações, como o céu e a terra, e dentre elas há o que se relaciona às nossas ações. A ciência que se relaciona às primeiras chama-se sabedoria teórica e a que se relaciona às segundas chama-se sabedoria prática.”
A sabedoria prática subdivide-se em moral, econômica e política.
A ciência mais elevada tem por objeto “o que se prende às realidades imateriais, absolutamente falando, tais como o Necessário, o real, as Inteligências e o que a elas concerne, o ser absoluto.”
A sabedoria teórica contém a filosofia primeira, mas não se encerra com ela.
Henry
Corbin, em seu curso sobre os Talwihat de Sohravardi, pergunta: “Há uma ciência do universal que se distingue da metafísica ou 'ciência divina', ou ela não é senão um capítulo desta?”
Para
Sadra, a ciência universal, a ciência primeira e a ciência divina confundem-se.
Um dito do Imã indica que “o mais baixo dos conhecimentos é aquele pelo qual se atualiza a entrada no islã” — situando a metafísica no coração do progresso do conhecimento, desde a fé literal até o conhecimento iluminativo da unicidade divina.
A distinção entre sujeito e objeto da pesquisa metafísica — ensinada por Avicena em texto célebre — é o ponto de partida para esclarecer a questão do objeto da metafísica, sendo o sujeito o existente enquanto existente e o objeto Deus e as Inteligências.
Segundo Sohravardi, a ciência universal — metaphysica generalis — ocupa-se da divisão do ente, enquanto a ciência divina trata de Deus.
Em boa lógica, deve-se começar pela metafísica geral para chegar à metafísica especial que desvela a natureza do real divino — o ente necessário por si.
A prioridade da metafísica geral sobre a teologia apresenta dificuldade, pois tanto para Sohravardi quanto para
Sadra sem Deus não há metafísica.
Para esclarecer o estatuto da questão, é necessário retomá-la em sua origem no gesto fundador de Avicena, que elucida o discurso de Aristóteles ao iniciar sua Metafísica — chamada de modo eloquente Divinalia — tendo em vista as condições específicas de sua leitura muçulmana.
Avicena interroga-se sobre a definição recebida da metafísica e desloca seus termos: ela vale sem dúvida para o objeto, mas não para o sujeito da metafísica, pois o ser de Deus não pode ser incontestablemente aceito como ponto de partida — ele é um fim, um objeto de pesquisa.
A metafísica é definida como a ciência em que “se estudam as realidades separadas da matéria pela subsistência e pela definição,” bem como “as causas primeiras do ser natural e do ser matemático e o causador das causas e o princípio dos princípios, que é Deus.”
Avicena não rejeita essa definição, mas desloca sua validade: ela enuncia a visada da metafísica — o objeto de sua pesquisa —, não seu ponto de partida.
O ser de Deus é um objetivo buscado pela metafísica, após que a física conduz até o ponto em que nos tornamos advertidos da existência desse primeiro princípio.
Toda a empresa de
Avicena depende da distinção lógica entre o sujeito de uma ciência — aquilo cuja existência é admitida antecipadamente — e o objeto pesquisado — a finalidade da pesquisa, que vem depois.
A via lógica de Avicena para exibir o existente como sujeito da metafísica parte da proposição “as causas são existentes” e culmina em “o existente é a significação comum aos sujeitos das ciências particulares,” movimento que Sadra aceitará no quadro do avicenismo, contestando-lhe porém as teses fundamentais.
A significação do existente possui, ipso facto, uma realidade efetiva que se torna sujeito da metafísica.
O movimento predicativo pelo qual se pôs que as causas são “existentes” é predicativo apenas em aparência, pois a realidade efetiva originária é a do existente comum, enquanto as causas e os sujeitos das ciências particulares são suas particularizações.
Situar logicamente o existente em posição provisória de predicado abre a via a todas as dificuldades ulteriores — o risco de que o existente se torne mero conceito ou simples significação universal.
Para
Sadra, a verdade do ser será primeira e constitutiva da realidade do existente, e é o sentido dessa verdade que deverá ser o sujeito da elucidação metafísica.
O termo “onto-teologia” é considerado muito obscuro e impróprio para designar o vínculo entre ontologia e teologia em Avicena e Sadra, pois ontologia e teologia são arcos distintos e complementares de um mesmo círculo — e sua unidade é a da proposição fundamental “não há ser senão em Deus.”
Avicena é perfeitamente claro: o existente é o sujeito da pesquisa; Deus e as Inteligências fazem parte dos objetos pesquisados pela ciência.
A articulação ontologia-teologia é fiel aos papéis respectivos do filósofo e do profeta: o filósofo passa do sensível ao inteligível, enquanto para o profeta o inteligível torna-se objeto de percepção sensível.
Mir Fendereski explicita essa ordem: o conhecimento profético é a descida da verdade desde o mundo do Mysterium, enquanto a ontologia é a remontada em direção a esse mesmo mundo.
No interior da metafísica, a teologia desdobra as gradações do existente a partir de Deus, enquanto a ontologia conduz a Deus.
A atividade emanadora da soberania divina será o próprio ser — concebido não mais como ser comum, mas como intensidade do real procedendo de sua fonte na hierarquia dos mundos —, e o conceito de movimento substancial fundará a possibilidade de pensar juntos a fonte e os derivados, Deus e o existente.
O prólogo da Teologia dita de Aristóteles — texto neoplatônico que
Sadra cita continuamente — identifica a filosofia à teologia e ao discurso sobre a “soberania” divina.
Esse prólogo declara: “Nossa meta neste livro é o discurso primeiro sobre a Soberania — que ela é a causa primeira, que a eternidade e o tempo estão abaixo dela, que ela é a causa das causas e seu instaurador. A potência luminosa efunde dela sobre a Inteligência, e desta, pela mediação da Inteligência, sobre a Alma universal celeste, e da Alma, pela mediação da Natureza, sobre as coisas sujeitas à geração e à corrupção. E que essa atividade provém dela sem movimento, e que o movimento do conjunto das coisas vem dela e por causa dela, e que as coisas se movem em direção a ela por uma espécie de desejo e de aspiração.”
A questão que se coloca nas páginas seguintes é como a essência do ato de ser autoriza esse círculo — formado por um arco que conduz a Deus e outro que reconduz à hierarquia dos existentes criados.