“Se rendre immortel suivi du “Traité de la résurrection” par Mollâ Sadrâ Shîrâzî”, Fata Morgana, 2000

• A natureza das realidades inteligíveis é a de subjetividades arquiangélicas, e Mollâ Sadrâ, no Tratado da ressurreição, busca demonstrar que as puras Inteligências se “congregam” em Deus, convertendo-se na unidade de seu princípio, por meio de quatro demonstrações sucessivas — enquanto a versão dos Asfâr enumera cinco.
  • O objetivo visado é o de estabelecer uma identidade de existência
  • Mollâ Sadrâ é o filósofo que conduz as quatro — ou cinco — demonstrações do “retorno” das Inteligências

• A primeira prova do “retorno” das Inteligências em Deus repousa na própria ipseidade das Inteligências, concebidas como puras Luzes e puros atos de ser, de modo que nenhuma diferença quiditativa as separa de seu princípio, sendo a distinção apenas de grau, expressa pelo conceito de “junção espiritual”.
  • A diferença entre o princípio e as Inteligências é de grau — fraqueza das umas, completude absoluta do outro
  • O ser e a Luz se enunciam de modo unívoco, não equívoco, tanto no Um quanto nas Inteligências
  • O conceito de “junção espiritual” — ittisâl ma'nawî — expressa essa univocidade
  • Em virtude dessa junção primordial, as Inteligências estão em Deus e “não se esvanecem fora da ipseidade divina”
  • Essa doutrina da univocidade do ser constitui a versão sadreana de uma ontologia da Identidade

• A segunda prova do retorno repousa no princípio lógico da possibilidade preeminente, do qual se deduz a junção espiritual e a unidade fundamental do ser, expressa como identidade absoluta das subjetividades e das Luzes no interior do único fluxo luminoso, conciliando os esquemas plotiniano e suhrawardiano.
  • O reagrupamento concretiza a unidade do ser e a identidade das subjetividades — anîyât — e das Luzes
  • A citação central enuncia: “Assim tudo se passa como se o Todo tivesse uma só e mesma essência, uma junção espiritual, diferenciada em graus segundo a intensidade da iluminação e a perfeição do ato de ser”
  • Daí decorre uma “atração” superior das Inteligências em Deus, por serem elas as “hierarquias da senhorialidade divina”
  • Suhrawardi fornece o estatuto da Luz e de seu fluxo: o Um não está “além” do ser, mas é princípio da iluminação — ishrâq —, Luz das Luzes efusivas
  • Plotino fornece o esquema pelo qual a diferenciação da luz se faz “por graus”
  • A interpretação da filosofia iluminativa em termos de puro ato de ser suprime todo legado essencialista na consideração do primeiro emanado

• A terceira prova sustenta-se no conceito de teomania, pelo qual a Inteligência, entendida como nome divino, é “imitação” do Real, e sua forma essencial não é distinta da própria essência divina, de modo que o retorno da Inteligência em Deus equivale ao reagrupamento da imagem em sua realidade efetiva.
  • O modelo teofânico permite conceber a identidade entre a forma da essência do real e a essência ela mesma
  • A Inteligência é “imitação” — hikâya — do Real, e a manifestação é repetição do mesmo no mesmo
  • A citação central enuncia: “Quanto à forma da essência do Real, não é outra coisa senão sua essência; por conseguinte, a essência da Inteligência é como se fosse um plano, um espelho onde se veria a forma do Primeiro — e assim como não há, sobre a superfície do espelho, cor alguma nem realidade de existência, senão a forma que nele se reflete, e como a forma refletida não é uma coisa diferente de sua própria realidade efetiva, assim a Inteligência não possui ipseidade senão a forma da ipseidade do Primeiro, e a forma não é uma realidade distinta daquilo que possui a forma — não há diferença de modo nela, senão que sua condição de ser é como uma imagem do Primeiro, uma imitação dele, e isso é sua essência e sua realidade efetiva, de sorte que a essência divina é a realidade efetiva da Inteligência, enquanto a Inteligência é sua imagem”

• A quarta prova mobiliza a tese de que o sujeito da intelecção é uno com seu ato e com o objeto intelecto, do que se deduz que a Inteligência, enquanto eterna intelecção do princípio, é idêntica, em seu real, ao próprio princípio.
  • A tese central enuncia: “a inteligência da coisa é idêntica à coisa”
  • Dessa identidade entre o ato de inteligir e o objeto intelecto decorre a identidade da Inteligência com o princípio

• A quinta prova, presente apenas na versão dos Asfâr, apoia-se na tese — atribuída a Fârâbî e retomada por Avicena — de que as formas inteligíveis divinas pertencem à ciência de Deus, subsistindo pela própria ipseidade divina, o que leva Mollâ Sadrâ a afirmar que as Inteligências “surexistem pela própria surexistência” do princípio e que o evanescimento — fanâ' — é a efetivação da surexistência — baqâ'.
  • Fârâbî é o filósofo que formula a tese das formas inteligíveis como pertencentes à ciência divina
  • Avicena retoma essa tese, que Mollâ Sadrâ incorpora à quinta prova
  • As formas subsistem pela ipseidade de Deus sem que este seja seu substrato
  • Mollâ Sadrâ é constrangido a fazer das Inteligências concomitantes da essência divina — lawâzim dhâti-hi —, o que pareceria negar-lhes todo ato de ser autêntico
  • O argumento é invertido: as Inteligências “surexistem pela própria surexistência” do princípio
  • A citação central enuncia: “Assim fica demonstrado que o mundo da Inteligência e das formas divinas, de todas as Luzes separadas, se volta para Deus, desaparecendo de sua essência e surexistindo pela surexistência de Deus, e Deus é seu retorno assim como é sua origem”
  • O movimento ultra-substancial conduz todas as coisas a se esvanecerem em Deus — as finitudes a desaparecerem — para surexistirem nele
  • O fanâ' — o evanescimento — é a efetivação do baqâ' — a surexistência —, e o baqâ' é a condição ontológica do fanâ'