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IDEIAS CARDEAIS SOBRE O PARAÍSO — IBN ARABI E DANTE

• A vida gloriosa consiste, em sua raiz, segundo o místico murciano Ibn Arabi, na visão beatífica, concebida como uma manifestação, revelação ou epifania da luz divina — Deus é um foco luminoso que emite raios de luz, os quais elevam a capacidade natural dos eleitos, aguçam sua força visiva interior e exterior para que possam suportar a intensidade do foco divino, infinitamente superior à energia de toda criatura.
  • O estreito paralelismo dessa concepção de Ibn Arabi com a dantesca é inegável — são idênticas na ideia e em sua encarnação artística
  • A imagem pitoresca carecia de precedentes na literatura cristã medieval, enquanto a ideia teológica da necessidade de uma luz divina para contemplar a Deus havia sido concebida e fundamentada pelos escolásticos antes de Dante
  • Santo Tomás de Aquino fala insistentemente de um lumen gloriae e de um lumen divinum que fortalecem e aperfeiçoam a aptidão natural do entendimento humano para a visão beatífica
  • O próprio Aquinate confessa ter buscado inspiração não nos Santos Padres e teólogos escolásticos, mas nos filósofos muçulmanos — invocando a autoridade de Alfarabi, Avicena, Avempace e Averróis — acabando por aceitar a teoria averroísta da visão das substâncias separadas pela alma como adaptável à visão de Deus pelos eleitos
  • Os historiadores dos dogmas reconhecem que a explicação filosófica da visão beatífica falta nos Santos Padres e antigos teólogos — São João Crisóstomo chega a negar a visão da essência divina; São Ambrósio, Santo Agostinho e todos os latinos até o século VIII limitam-se a pôr a vida bem-aventurada na visão de Deus face a face
  • São Epifânio chegou apenas a concluir que a mente humana necessitará de algum auxílio para ver a Deus, sem determinar sua natureza
  • O eruditíssimo Petávio conclui que a teoria do lumen gloriae é uma novidade introduzida pelos escolásticos, inspirada na analogia entre visão e intelecção mais do que guiada pela Sagrada Escritura e pela tradição patrística — e busca um precursor remoto em Plotino como o único pensador que vislumbrou vagamente tal necessidade
  • Petávio adivinhou a filiação plotiniana do lumen gloriae, mas, ignorando a teologia muçulmana, não pôde preencher o abismo de séculos que separa Plotino dos escolásticos
  • Al-Ghazali consagra um extenso capítulo de seu Ihya ao tema — muito antes de Santo Tomás, define a visão beatífica como uma perfeição do entendimento e estabelece um paralelismo completo, embora metafórico, entre a visão física e a visão gloriosa, dizendo: “Deus se mostrará ao eleito em todo o esplendor de sua manifestação. Essa epifania, comparada ao conhecimento que de Deus possuía o eleito, será como a manifestação de um objeto no espelho, comparada à representação fantástica do mesmo. […] Assim como neste mundo conheces a Deus com conhecimento real e verdadeiro, completamente intelectual, exento de toda representação fantástica, sem forma, figura e dimensões, assim o haverás de ver na vida futura.”
  • Ibn Hazm, o grande teólogo de Córdoba do século XI, desenvolve doutrina análoga: “Não admitimos a possibilidade de que Deus seja visto com uma espécie de visão idêntica à dos corpos. Unicamente dizemos que Deus será visto na vida futura mediante uma potência distinta da potência que atualmente subsiste nos olhos, a qual potência nos será infundida por Deus. Alguns a denominam sexto sentido.”
  • Averróis, em um de seus opúsculos teológicos, diz: “Sendo Deus causa da existência dos seres e causa de que nós os percebamos, e sendo essa mesma a condição da luz respeito das cores […] resulta que com toda verdade se chama Deus a si mesmo luz, e que nenhuma dúvida pode oferecer o dogma da visão de Deus, que é uma luz, na vida futura.”

• Além da teoria geral do lumen gloriae, outras semelhanças mais concretas convertem o paralelo em identidade, e a primeira delas é que os eleitos se oferecem em ambas as descrições com a vista fixada no foco da luz divina, recebida em grau diverso segundo a respectiva aptidão do sujeito — embora Dante adote um critério voluntarista, fundando a diversidade de graus na maior ou menor caridade ou amor de Deus, enquanto Ibn Arabi parece derivá-la da natureza do conhecimento que a alma possuiu da divindade.
  • Essa diferença é mais aparente do que real — Ibn Arabi, como todos os místicos muçulmanos, é essencialmente voluntarista, pois para ele o mérito não reside na ciência teológica nem na fé morta, mas no amor divino, fruto e causa ao mesmo tempo do conhecimento que a alma tem de seu Deus
  • Ibn Arabi concede um grau distinto na visão beatífica aos místicos contemplativos, cuja ciência teológica derivou de sua união estreita com Deus pelo amor, colocando em grau inferior os santos que foram filósofos
  • Al-Ghazali, antes e com mais clareza que Ibn Arabi, havia já aplicado essa doutrina ao tema da visão beatífica — a felicidade do céu será proporcional à intensidade do amor de Deus, assim como esse amor divino ou caridade é proporcional ao conhecimento que de Deus adquiriram os eleitos na vida e que a Revelação denomina fé

• A diferença de graus na visão beatífica, sem afetar seu aspecto essencial, revela-se acidentalmente em seus efeitos — na variedade de aspectos, formas ou modos sob os quais a luz divina se manifesta aos eleitos de cada grau e no maior ou menor brilho com que recebem e refletem exteriormente essa luz — e essas três ideias de Ibn Arabi têm seus paralelos respectivos na concepção dantesca.
  • Dante estabelece a unidade essencial da visão em seus diferentes graus com os versos: “Ali, estar perto ou longe nem dá nem tira, porque onde Deus governa sem interposição de causas secundárias, a lei natural não exerce nenhuma influência.”
  • E acrescenta: “Não porque houvesse mais de um simples aspecto na viva luz que eu olhava, e que é sempre tal como era antes, mas porque a vista, que em mim se fortificava ao contemplar sua única aparência, a via de outro modo e forma, segundo ia alterando-se sua virtude visiva.”
  • O tópico de que a luz adquirida é refletida ao exterior e que pelo maior ou menor brilho desse reflexo se distingue a maior ou menor glória dos eleitos repete-se a cada passo nas páginas do Paradiso
  • Os dantistas explicaram esse tópico pela doutrina tomista dos dotes do corpo glorioso — uma das quais é a claridade, produzida pela redundância da glória da alma que se comunica ao corpo
  • Ibn Arabi, antes de Santo Tomás, explicava também essa claridade dos eleitos pela mesma redundância da luz divina que, depois de penetrar a essência de cada eleito, se difunde e comunica exteriormente, impregnando de claridade seu próprio corpo e refletindo-se como em um espelho em tudo o que o rodeia
  • Essa ideia não era original de Ibn Arabi, mas repetição da doutrina dos místicos ishraqies, adeptos das imagens luminosas para exemplificar a vida divina e a vida beatífica
  • Samarqandi, no século X, já introduzia esse mesmo tópico luminoso em sua descrição dos gozos paradisíacos, servindo-se de hadiths de data ainda anterior
  • Dentre os textos dessa tradição: “O eleito que pertence à mais sublime categoria ilumina de tal modo os demais bem-aventurados, que o céu todo brilha pelo esplendor de seu rosto, como se fosse uma refulgente estrela.”; “Os eleitos se veem uns aos outros no paraíso como nós vemos no céu brilharem as estrelas.”; “As túnicas dos eleitos, tão lisas como brunidas lâminas, refletem a luz divina.”; “No ato da visão beatífica, ao cair a luz do rosto divino sobre os rostos dos eleitos, os faz brilhar com tal intensidade que seus olhares ficam extáticos e fixos em sua contemplação.”

• A visão beatífica engendra gozo ou deleite proporcional em sua intensidade ao grau da visão, mas tão vivo que produz êxtase na alma — ideia de Ibn Arabi que reaparece plenamente nos textos dantescos, embora a proporcionalidade entre visão e gozo pudesse ter seu modelo na doutrina tomista, o que não ocorre com o êxtase, do qual não se encontra nem uma palavra em Santo Tomás.
  • O êxtase dantesco e o de Ibn Arabi apresentam análogos elementos constitutivos — amnésia ou perda da memória, sopor ou quase inconsciência que adormece a alma pela intensidade do deleite

• As diferenças no grau da visão beatífica e no gozo concomitante não produzem nos que ocupam grau inferior tristeza por sua inferioridade nem inveja dos que ocupam graus superiores, pois cada eleito se conforma tanto com a glória que desfruta que nem sequer concebe ser possível desejar algo melhor — e isso porque todos amam como natural e necessário o grau que ocupam.
  • Dante coloca na boca de Picarda a mesma explicação, quando consultada pelo poeta acerca do estado de ânimo com que os eleitos do grau ínfimo suportam a privação da felicidade própria dos graus superiores: “Nossos afetos, inflamados apenas no amor do Espírito Santo, se alegram com a ordem por Ele estabelecida.”
  • Picarda responde à insistência de Dante: “Irmão: uma virtude de caridade aquieta nossa vontade, fazendo que não desejemos mais do que temos e que não sintamos sede de outro bem. Se desejássemos estar mais elevadas, nosso anseio estaria em desacordo com a vontade Daquele que nos reúne aqui, desacordo que não cabe nessas esferas celestes.”
  • Dante conclui: “Então compreendi claramente por que no céu tudo é paraíso, por mais que a graça do sumo bem não chova em todas as partes igualmente.”

• A identidade resultante do cotejo entre as cinco teses fundamentais de Ibn Arabi sobre a visão beatífica e seus paralelos dantescos é por si só de tal força sugestiva que dispensa todo comentário ponderativo — e a isso se acrescentam as semelhanças relativas ao uso de figuras geométricas para esquematizar a sublime realidade divina contemplada no ato da visão gloriosa.
  • A imagem sob a qual se representava a divindade na redação C do ciclo segundo do miraj — cuja antiguidade remonta ao século VIII — oferecia desenho idêntico ao dantesco: Deus aparecia como foco luminoso rodeado de círculos concêntricos constituídos por fileiras de anjos resplandecentes, cada uma das quais circundava a imediata
  • Ibn Arabi reproduziu esse desenho frequentemente nas páginas de seu Futuhat, especialmente ao descrever a aparição de Deus no juízo final — os anjos descem dos céus astronômicos em sete imensas fileiras circulares concêntricas, rodeando a Divindade que ocupa o centro geométrico das sete circunferências
  • Dante, chegado ao cume espiritual de sua ascensão gloriosa, representa o mistério da Trindade mediante o mesmo símbolo geométrico circular — três círculos de igual medida e diverso cor, dos quais os dois primeiros parecem ser um o reflexo do outro, ao modo de dois arco-íris, e o terceiro semelhante a fogo emitido dos outros dois
  • Os comentadores mais sagazes reconhecem que esse símbolo geométrico dos três círculos tem mais de enigmático do que de explicativo, pois Dante não precisa nem a cor dos dois primeiros círculos nem a mútua relação geométrica dos três — limitando-se a afirmar que os três são um só quanto à substância e distintos na cor, para sugerir a distinção das três pessoas divinas dentro da unidade de essência
  • O círculo dantesco como símbolo da Divindade tem seus remotos precedentes na metafísica plotiniana — Plotino assimila Deus ao centro de um círculo ou ao foco de uma luz
  • A Teologia apócrifa de Aristóteles, o apócrifo livro de Hermes Trimegisto e o Liber de Causis difundiram esse símbolo entre os muçulmanos e os escolásticos, mas em vão se buscará nestes últimos o pletórico desenvolvimento de imagens que obteve entre os sufis ishraqies, que abusaram desse recurso geométrico para toda sua metafísica e cosmologia emanatista
  • Ibn Arabi serve-se de círculos concêntricos, excêntricos, secantes e tangentes para representar a Deus em sua abstrata individualidade, em suas manifestações ad extra, em seus atributos, nomes e relações e nos termos de sua emanação
  • A processão dos seres que de Deus emanam está exemplificada pelo círculo nas páginas do Futuhat — o centro como foco de luz é Deus, o Ser necessário, raiz da existência dos seres contingentes, que emanam d'Ele como os raios procedem do ponto central para terminar nos pontos da periferia, os quais formados entre si constituem a circunferência, símbolo do cosmos
  • A tríade de substâncias que para Ibn Arabi representa a essência de Deus enquanto explícita e múltipla compreende: a Matéria espiritual, princípio universalíssimo que contém em potência a raiz de todos os seres que não são Deus; o Intelecto universal, luz divina pela qual os seres passam ao ato; e a Alma universal, efeito ou emanação do Uno mediante o influxo do Intelecto
  • Essa tríade está esquematizada no Futuhat mediante uma figura geométrica de três círculos — um de maior raio que circunda toda a figura representando a Matéria espiritual, e dois de raio menor, interiores àquele, excêntricos entre si e em relação ao círculo máximo, quase tangentes exteriormente um ao outro, representando o Intelecto e a Alma
  • Embora exista um abismo de diferenças entre a tríade panteísta de Ibn Arabi e o dogma católico da Trindade, esse abismo conceitual em nada afeta a representação simbólica de ambas as concepções mediante um esquema geométrico