MEISAMI, Sayeh. Mulla Sadra. London: Oneworld, 2013.
CONHECIMENTO E SER
Em filosofia transcendental, a epistemologia não é anterior à ontologia, mas sim baseada nos princípios ontológicos previamente explicados.
Quase tudo o que Mulla
Sadra afirma sobre o sujeito cognoscente e o escopo de seu conhecimento do mundo, interno e externo, está fundamentado na fundacionalidade e na gradação do ser.
A teoria do conhecimento de
Sadra deve ser lida mais como uma espécie de idealismo platônico, com a mesma ênfase na episteme como apreensão íntima das verdades.
Sadra avança muito além de Platão em direção a Plotino ao explicar o conhecimento verdadeiro em termos da unidade do conhecedor e do conhecido em todos os níveis do conhecimento, começando pela percepção sensorial até a imaginação e a intelecção.
Acredita-se corretamente que
Sadra “se afasta do realismo ingênuo adotado por Aristóteles em direção a uma forma de idealismo com Plotino” (Rahman 1975, 210).
O conhecimento deve ser discutido como um assunto da filosofia primeira, cujo sujeito é o ser enquanto ser.
Não é possível ter uma definição real de conhecimento por meio de termos lógicos pela mesma razão que o ser não pode ser definido.
Não há conceito relacionado que seja mais evidente do que o próprio conhecimento, uma vez que todas as outras noções nos são apresentadas por meio do nosso conhecimento delas (al-Asfar III, 278).
O conhecimento pode lançar luz sobre si mesmo e apresentar seu estatuto ontológico.
O que
Sadra diz sobre a natureza do conhecimento está na área que pode ser chamada de “ontologia da epistemologia”, pois está profundamente enraizada em seus princípios ontológicos.
Sadra descreve o conhecimento como “a forma da existência de um ser imaterial” (al-Asfar III, 286, 292).
Para chegar a essa conclusão e saber exatamente o que ela significa, três passos devem ser dados: primeiro, aprender por que a matéria é desprovida de conhecimento; segundo, explicar que o cerne do conhecimento é a “presença” do objeto de conhecimento para o sujeito cognoscente; terceiro, provar que o conhecimento consiste não apenas na presença do conhecido para o conhecedor, mas também na unificação ontológica de ambos.
A HIERARQUIA DO CONHECER
A substância corporal não é capaz de conhecimento.
A razão para isso é que a matéria primária é desprovida de existência atual quando considerada isoladamente.
A substância corporal através da qual a matéria é atualizada é, por sua vez, dependente desta última e, como resultado, sofre uma inexistência parcial.
Sadra argumenta que: “Corpo enquanto corpo não possui a existência que é isenta da inexistência externa e, assim, a existência de cada partícula exige a inexistência das outras e do todo; isto é, quando esta partícula existe [por si só], o todo deixará de existir, e tal é o estado das outras partículas. Uma vez que o ser é idêntico à unidade ou é acompanhado por ela, não há existência para aquilo que não tem unidade.” (al-Asfar III, 297)
As partículas do corpo estão “ausentes” umas das outras e do todo, e “ausência” é o equivalente epistemológico de “inexistência”.
A ausência existencial no material enquanto material resulta em sua falta de conhecimento de si mesmo, o que leva à incapacidade de conhecer o mundo externo.
“Aquilo que não pode se apreender como um ser unitário, não pode apreender nenhuma outra coisa” (al-Asfar III, 298).
A substância corporal e os acidentes são desprovidos de conhecimento.
O corporal também é incapaz de ser o objeto de conhecimento, pois não pode ser apreendido devido à ausência mencionada.
A mente não pode possivelmente apreender as formas materiais a menos que elas sejam primeiro abstraídas da matéria pela mente.
Seguindo Aristóteles, na filosofia peripatética, acredita-se que o mecanismo de abstração tenha vários níveis de acordo com o tipo de conhecimento.
Ibn Sina explica que a mente pode abstrair quiddidades de seus aspectos materiais de modo que o sensual pareça ter se transformado no intelectual (al-Isharat wa’l-tanbihat Livro 3, cap. 8).
No nível da percepção sensorial, o objeto do conhecimento é uma coisa particular que é apresentada por meio dos sentidos externos junto com todos os acidentes sensoriais, como lugar, tempo, posição, qualidade etc., que estão ligados a essa coisa como resultado de sua existência material.
Essas características não são essenciais para a coisa quando considerada em sua quiddidade, mas são necessárias para a percepção sensorial dela, e são percebidas apenas por meio do contato com a matéria (al-Isharat wa’l-tanbihat Livro 3, cap. 8).
Após o contato superficial com os acidentes materiais, uma abstração parcial da matéria é essencial para a percepção, pois a percepção ocorre na mente, que não pode ser o lar de nada material devido à sua imaterialidade.
Enquanto a forma material de uma coisa particular é ontologicamente dependente da matéria, a forma perceptual que é apreendida pela mente está apenas indiretamente relacionada à matéria por meio dos sentidos.
O objeto imediato do conhecimento sensorial não é material em sua existência na mente, mas tem meras conexões indiretas que são necessárias para a percepção sensorial particular.
O próximo nível mais elevado de abstração acontece na imaginação, onde não há contato com a matéria.
O objeto da imaginação é semelhante ao da percepção sensorial por ser particular e apresentado por meio de propriedades acidentais.
O objeto da imaginação existe na ausência da matéria, como quando se imagina o rosto ou a voz de alguém muito depois de não se ver ou ouvir mais essa pessoa.
No nível da imaginação, a abstração da matéria ocorre em um nível mais elevado para as formas sensíveis particulares, que agora se elevam ao nível de formas imaginativas na mente.
O mais alto nível de abstração é realizado pela alma racional, para a qual o objeto do conhecimento é um conceito universal.
A humanidade como universal, em vez desta ou daquela pessoa particular, ou a imaginação de alguma pessoa particular, deve ser um conceito universal.
Como nos estágios anteriores, neste nível a matéria-prima para a abstração já está presente na mente, sendo a forma imaginativa que está pronta para mais um estágio de abstração.
Este nível de conhecimento que caracteriza a alma racional é chamado de intelecção.
Sadra concorda com Ibn Sina que o objeto do conhecimento deve ser abstraído da matéria, mas sua compreensão da abstração está de acordo com o fundacionalismo existencial.
Sadra baseia sua teoria do conhecimento no princípio positivo da presença, em vez da abstração, que ele considera negativa (al-Asfar III, 287).
CONHECIMENTO POR PRESENÇA
Na epistemologia de Mulla Sadra, “presença” é a chave para o conhecimento como um todo.
Enquanto a abstração tem um sentido negativo, a presença é um estado positivo e sugere a realização de algo para outra coisa.
Dizer que A está presente para B refere-se ao fato de que A em sua realidade total existe para B.
Para
Sadra, o conhecimento é possível se e somente se o objeto do conhecimento está imediatamente presente para o sujeito no sentido da unificação ontológica.
A percepção de todos os tipos consiste em uma apreensão imediata do objeto pelo sujeito cognoscente; caso contrário, a consequente lacuna epistemológica tornaria o conhecimento do mundo muito questionável e um alvo para ataques céticos.
Sem um contato imediato entre o conhecedor e o conhecido, a questão sempre pode surgir sobre se o conhecimento de algo corresponde àquela coisa em sua realidade real fora da mente.
O conhecimento do mundo está fundamentado primariamente no conhecimento de si mesmo, o que mostra que a presença é necessária para qualquer forma de conhecimento.
Sadra sustenta que “quando se adquire conhecimento de uma coisa, pode-se ver dentro de si mesmo que algo é realizado em nós, em vez de perdido” (al-Asfar III, 287).
Ao conhecer uma coisa, o que acontece na mente é a realização de um ser imaterial que é o grau existencial mais elevado do ser extramental, em vez de uma abstração de sua essência.
Não há necessidade de justificar a correspondência entre a mente e o mundo, pois não há dualidade, e as diversidades consistem apenas em diferentes graus de um mesmo ser.
Sadra afirmou: “conhecimento é a existência de um ser imaterial, isto é, a existência de algo que não pode ser conhecido em sua realidade senão por sua própria identidade existente, em vez de por sua representação mental” (al-Asfar III, 294).
Dado que a presença é idêntica ao ser, a consciência é a união de um ser com outro, o que elimina a alteridade ontológica.
Dizer que a mente conhece o mundo externo significa verdadeiramente a presença do mundo em seu modo de existência imaterial para a alma imaterial.
A unidade do conhecedor e do conhecido durante o ato de conhecer é uma das marcas da filosofia sadriana, embora se diga que foi rejeitada por Ibn Sina.
Os filósofos antes de
Sadra concordavam com a unidade do conhecimento e do conhecido, mas rejeitavam a unidade do conhecedor e do conhecido.
O objeto imediato do conhecimento era considerado idêntico à realidade do conhecimento.
Ao conhecer um objeto externo, o que vem à mente não é o objeto em sua existência externa, mas sua quiddidade, que é abstraída e existe na mente.
Na filosofia peripatética, o conhecimento está subsumido sob a categoria de acidente, pois se acredita que ele acontece ao sujeito cognoscente como uma substância.
Como todos os outros acidentes, o conhecimento vem e vai sem mudar a substância da alma, e a alma possui todas as faculdades necessárias para obter conhecimento do mundo.
O conhecedor é como uma câmera viva que não passará por quaisquer mudanças essenciais, não importa quantas imagens capture.
Longe de ser um acidente, o objeto imediato do conhecimento confere atualidade à alma no mesmo sentido em que as formas externas realizam a matéria corporal, embora no caso da formação do conhecimento não haja matéria corporal envolvida.
Para Mulla
Sadra, a matéria é desprovida de uma objetividade dura e clara, e ele insiste na unidade ontológica dela com a forma.
Há apenas um único ser que é tanto de níveis potenciais quanto atuais, e isso também é verdade para o conhecimento como uma única realidade que em sua potencialidade é considerada o conhecedor, enquanto em sua atualidade é o conhecido.
Essa relação matéria-forma resulta na evolução da alma.
Cada forma perceptual é um revestimento sobre revestimento, de modo que, com cada nova forma, a alma é elevada não apenas a um nível mais alto de conhecimento, mas também a um nível mais alto de ser.
Sendo apenas um acidente na interpretação de Ibn Sina, o conhecimento nunca poderia trazer mudanças na substância da alma, nem poderia ser considerado uma mesma realidade com ela.
Apesar do enraizamento de todo o conhecimento na unidade do conhecedor e do conhecido, Sadra seguiu a tradição de dividir o conhecimento em “conhecimento por presença” e “conhecimento por correspondência”.
A distinção entre as duas formas de conhecimento é originada no dualismo metafísico ser/quiddidade.
Desde Farabi e Ibn Sina, o autoconhecimento era caracterizado pelo tipo de imediatismo epistemológico que pode ser realizado onde a quiddidade não intervém.
De acordo com um famoso experimento mental de Ibn Sina, a alma imaterial é capaz de autoconsciência na ausência hipotética de todos os órgãos dos sentidos (al-Isharat wa’l-tanbihat Livro 3, cap. 1).
No autoconhecimento, há apenas um único ser imaterial envolvido, e não “eu e o mundo”, mas simplesmente “eu e mim mesmo”, portanto não se chega ao conhecimento da própria existência por meio de formas inteligíveis que atuam como intermediárias quando o conhecimento é de algo diferente de si mesmo.
Na filosofia peripatética, as formas inteligíveis representam as quiddidades das coisas lá fora para o sujeito cognoscente, portanto, para Ibn Sina, o “conhecimento por presença” é caracterizado pelo contato imediato de um ser consigo mesmo, cuja única instância no domínio humano é o autoconhecimento juntamente com as sensações imediatas.
O conhecimento do mundo envolve necessariamente quiddidades e suas representações na mente, daí a dualidade característica desse tipo de conhecimento chamado “conhecimento por correspondência”.
Na epistemologia peripatética, o conhecimento por correspondência é mediado por formas mentais.
Enquanto o conhecimento por presença é caracterizado pela unidade do sujeito cognoscente e seu objeto, o conhecimento por correspondência é baseado na distinção essencial dos dois.
Ao contrário do autoconhecimento, onde o conhecedor e o conhecido são uma mesma essência, na percepção de objetos externos, a mente humana recorre às suas formas abstraídas que estão em diferentes níveis de abstração.
Embora essas formas sejam os objetos imediatos do conhecimento, os objetos externos que elas representam estão relacionados a nós por mediação, daí o termo “o acidentalmente conhecido” aplicado a eles na filosofia islâmica.
A verdade do conhecimento perceptual depende da correspondência entre as formas mentais e os objetos externos, isto é, entre as quiddidades mental e real.
Ibn Sina traz as formas mentais sob a categoria de qualidade psíquica, uma ideia que dá origem a alguns sérios problemas lógicos (Rahman 1975, 215–218).
Ao contrário da filosofia peripatética, Sadra acredita que a percepção não é mediada por formas mentais.
Em sua epistemologia, a forma mental é substituída por “ser mental”, que pertence a um nível existencial mais elevado do que o ser dos objetos externos.
Sadra inverte a epistemologia peripatética e caracteriza a alma por uma forma de criatividade que ele compara ao ato criativo de Deus em relação às coisas no mundo.
Ao contrário das formas mentais de Ibn Sina, os seres mentais não são produtos de abstrações, nem são acidentes, mas seres criados pela alma e unificados com ela em virtude da unidade do conhecedor e do conhecido.
A mente é uma unidade existencial de todos os seres mentais e capaz de perfeição à medida que o “conteúdo” dela se eleva a níveis mais altos, da percepção sensorial à imaginação e à intelecção.
CONHECIMENTO E REALIZAÇÃO
A chave para entender a epistemologia de Sadra é a visão de que o mental e o extramental existem de fato, como dois mundos paralelos cuja diferença está na intensidade de seu ser.
A esfera mental assemelha-se à criação de Deus, pois a alma é capaz de criar formas mentais assim como Deus cria o mundo das formas substanciais, tanto materiais quanto imateriais (al-Shawahid al-rububiyya, 43).
Sadra acredita que a alma é capaz de criar seres mentais na ausência da matéria.
Sua evidência para isso é o que acontece nos sonhos e a criação milagrosa de imagens “reais” pelos profetas.
Nem toda alma, em qualquer fase de sua evolução, tem a capacidade real de criar; no início, essa bênção é apenas uma potencialidade, assim como a própria alma se origina no corpo material e é espiritual apenas potencialmente.
No que diz respeito aos seres humanos comuns, é verdade dizer que “o que a alma cria é [apenas] o modo de existência próprio das coisas que existem na mente”, em vez de criar todo o conhecimento e cognição (Kalin 2010, 128).
Exceto em alguns casos únicos de almas espiritualmente evoluídas, as almas dos humanos comuns são dependentes da matéria enquanto vivem neste mundo.
Mulla Sadra paraleliza os estágios da formação do conhecimento — percepção sensorial, imaginação e intelecção — com “três mundos” (al-Asfar III, 362).
Percepção sensorial e o mundo perceptual
Sadra não concorda com Platão sobre a pseudoexistência do mundo físico.
Em concordância com Aristóteles, para
Sadra, a percepção sensorial é o conhecimento do mundo material que realmente existe.
Ele considera a explicação tradicional para a percepção insatisfatória.
Na “ocasião” do encontro com o objeto externo da percepção sensorial, isto é, o “objeto acidental da percepção sensorial”, a alma cria o “objeto essencial da percepção”, que é imediatamente apreendido pela mente devido à sua “presença” perceptual nela.
O percebedor e o percebido não são duas coisas diferentes, nem são como um recipiente e seu conteúdo, mas sim um único ser mental que, em sua unidade, pode ser logicamente analisado em potencial e atual.
A faculdade da percepção sensorial é um nível potencial da alma que é atualizado pela forma sensível do conhecimento.
O que torna o “ocasionalismo” de Sadra diferente de outras versões é que o objeto imediato do conhecimento, em todos os tipos de percepção, é um ser superior que está ontologicamente unido ao objeto externo, uma vez que o mundo inteiro, incluindo o mental e o extramental, é uma diversidade de diferentes graus do mesmo ser.
O mental não é apenas real, mas também mais existente do que o objeto externo, justificável apenas dentro da totalidade do sistema sadriano.
A percepção sensorial é o paralelo epistêmico do mundo sensível, que tem o mais baixo grau de ser entre os três mundos.
Imaginação e o mundo imaginal
Para imaginar o que já foi sentido no passado, não há necessidade de novo contato com o mundo externo.
Ibn Sina considera a imaginação como inteiramente originada na percepção sensorial, isto é, a continuação natural do processo de abstração, que é impossível sem o contato original com o mundo material por meio dos órgãos dos sentidos.
Assim como no caso das formas sensíveis, as formas imaginativas são impressas em uma certa parte do cérebro.
Diz-se que Ibn Sina acredita na “imaginação conectada”, em contraste com a crença iluminacionista na “imaginação destacada”, segundo a qual as formas imaginativas não são impressas no cérebro, mas são “formas suspensas” sem nenhum locus.
Como Suhrawardi afirmou: “embora possam ter loci nos quais se tornam evidentes, elas não estão neles” (The Philosophy of Illumination, 138), sendo como os reflexos que aparecem no espelho do “mundo imaginal” enquanto não têm realidade nele.
Seguindo Ibn ‘Arabi, Sadra acredita no “mundo destacado da imaginação” e relaciona a imaginação ao “mundo que está entre o mundo sensível e o intelectual” (al-Asfar III, 362).
As formas imaginativas da filosofia passada transformam-se em seres mentais de natureza imaginal que são de um grau de existência mais elevado do que as formas sensíveis.
A alma em sua unidade com essas formas atinge um nível mais elevado de sua evolução em direção à espiritualização.
O mecanismo da imaginação é muito semelhante ao da percepção sensorial, pois é baseado na unidade do conhecedor e do conhecido.
A imaginação é uma faculdade potencial da alma que é atualizada pelos seres imaginais.
Como qualquer outra forma abstrata, a inteligibilidade da forma imaginativa é para uma substância cognoscente.
Sadra afirmou: “Já está provado que a própria existência de toda forma abstraída é idêntica à sua existência inteligível atual; portanto, supomos corretamente que a existência de toda forma sensível é exatamente sua sensibilidade, que tem um ser-para a substância sensível. E que a existência de toda forma imaginativa é idêntica ao seu ser-para a alma imaginativa.” (Risalah fi’l-ittihad al-aqil wa’l-ma‘qul, 72)
À medida que a alma em sua unidade se move de meras sensações para a imaginação, ela se torna mais intensa em sua existência, mas não é o fim, pois a mente imaginativa é capaz de atingir o nível mais elevado da intelecção, que é não apenas a forma mais alta de conhecimento, mas também a mais plena realização da alma humana em conexão com o mundo intelectual.
Intelecção e o mundo intelectual
Enquanto a percepção sensorial e a imaginação fornecem formas particulares, a intelecção é a fonte do conhecimento universal.
A intelecção é o fim último dos dois níveis anteriores de formação do conhecimento.
Enquanto as formas particulares estão relacionadas ao mundo da mudança, a universalidade é a morada da estabilidade.
A superioridade epistêmica da intelecção é a herança de Platão e Aristóteles, que diferem sobre o status do conhecimento empírico, mas privilegiam igualmente o conhecimento dos universais.
A intelecção é altamente privilegiada na filosofia peripatética, onde a influência do neoplatonismo é reconhecível no tratamento espiritual da percepção intelectual através da qual a alma humana pode vislumbrar o divino.
A epistemologia islâmica tradicionalmente se preocupa não apenas com o mecanismo de aquisição de conhecimento pela mente, mas também com a promoção da alma humana através da aquisição de conhecimento.
Mulla Sadra não apenas segue essa tradição, mas vai muito além dos filósofos peripatéticos ao aplicar mais sistematicamente os princípios do misticismo para mostrar a relação entre o especulativo e o espiritual.
O termo “epistemologia espiritualizada”, usado em uma obra recente sobre
Sadra (Kalin 2010), em contraste com a “epistemologia naturalizada” da filosofia ocidental contemporânea, é talvez o melhor termo que se pode usar no contexto da epistemologia sadriana.
Na teoria espiritualizada do conhecimento de Sadra, a mente não é mais um mero receptáculo de formas, mas a criadora delas, e evolui em sua unidade com elas.
Em sua relação com os universais, a alma racional está no início no “intelecto potencial”.
Neste estágio, a mente não detém conhecimento, mas tem a potencialidade de receber não apenas aquelas formas que são abstraídas da matéria, mas aquelas que são inteligíveis em si mesmas (al-Asfar III, 368).
Essa mera potencialidade ou tabula rasa pode entrar no processo de atualização quando as formas sensíveis começam a se elevar na mente após o encontro com o mundo material.
O intelecto potencial torna-se “intelecto em hábito” à medida que as verdades evidentes, como o princípio da contradição, são realizadas nele.
O próximo estágio é o “intelecto atual”, no qual a mente adquire as verdades secundárias por meio das primárias.
Todas as deduções feitas com base nos princípios evidentes pertencem a este nível de intelecção.
O que é descoberto através da mente especulativa pode permanecer lá, não sendo necessário adquirir novamente as verdades secundárias, daí o termo “intelecto atual”.
O próximo estágio, chamado “intelecto adquirido”, é o mais alto nível de intelecção que os humanos podem alcançar através da conjunção com o Intelecto Agente.
Ao contrário do estágio anterior, todas as ciências estão juntas presentes na mente, pois o intelecto adquirido é inteiramente imaterial e em sua conexão com o Intelecto Agente, que é o “doador de formas”, possui “o conhecimento simples”, que é todo o conhecimento em um estado de união existencial (al-Asfar III, 372).
Neste estágio final, todas as potencialidades da mente humana são atualizadas através da união da mente com o Intelecto Agente.
A mente, que no início só pode potencialmente receber as formas inteligíveis, precisa ser atualizada por um agente que não conhece potencialidade a esse respeito.
De acordo com um princípio evidente da razão, um receptor não pode possivelmente ser o doador.
O Intelecto Agente foi a invenção de Aristóteles para resolver esse problema, mas os filósofos posteriores não concordaram exatamente sobre como explicar a relação entre ele e a mente humana.
Enquanto Ibn Sina considera o Intelecto Agente como uma substância imaterial à qual a mente humana pode ser apenas temporariamente conectada para receber as formas inteligíveis,
Sadra explica a relação a partir de um ponto de vista neoplatônico baseado na unificação dos dois.
A unidade da mente com o Intelecto Agente é a chave para a criatividade da primeira, como mencionado anteriormente.
Na epistemologia sadriana, não há lacuna entre o conhecedor e o conhecido, pois se sustenta que o conhecedor cria o imediatamente conhecido, tanto para o conhecimento particular quanto para o universal.
Diz-se que a mente induz seres mentais que correspondem a objetos da percepção sensorial, imaginação e intelecção.
O conhecedor é provado ser idêntico ao conhecido, isto é, a mente nada mais é do que formas inteligíveis e cresce ao adquiri-las.
Esse paradoxo parece ser resolvido através da unidade da mente com o Intelecto Agente, pois tanto no nível do conhecimento particular quanto do universal, a mente humana parte da potencialidade que é atualizada pelo Intelecto Agente, mas uma vez que os dois estão unificados, não há diferença entre a atividade deste e a criatividade daquela.
No conhecimento do mundo material, na ocasião do contato com os objetos externos através dos órgãos dos sentidos, o Intelecto Agente atualiza as faculdades potenciais, primeiro conferindo as formas sensíveis e depois as imaginativas.
Isso, por sua vez, prepara o terreno para receber as formas inteligíveis da mesma fonte.
Essa promoção epistêmica também leva à elevação ontológica da alma humana em direção à unidade com o Intelecto Agente.
A alma humana, que se origina como corporal, pode atingir os níveis mais elevados de espiritualidade criativa à medida que ganha unidade com as formas.
Após sua unidade com as formas sensíveis e imaginativas que o Intelecto Agente lhe confere, a mente torna-se essas formas que são imaginais em sua natureza e, assim, está preparada para receber as formas universais e inteligíveis, em união com as quais pode-se dizer que ela é um intelecto criativo.
Assim, em Sadra, a atualização epistemológica da mente humana ocorre ao lado da promoção ontológica da alma em direção a um ponto onde a alma é plenamente realizada como tal.
Essa realização é o fim último da criação da alma humana.
Quanto mais se conhece, mais perto se pode chegar da beatitude da alma, pois o conhecimento vem de cima, e para cima a alma está destinada a chegar.