MEISAMI, Sayeh. Mulla Sadra. London: Oneworld, 2013.
TEOLOGIA NA FILOSOFIA TRANSCENDENTAL
A teologia é primariamente o estudo dos artigos de fé, como a Unicidade de Deus, a profecia e a ressurreição, por meio da razão e da aplicação de ferramentas lógicas.
Embora os empreendimentos teológicos tenham começado como uma forma intelectual de propagar a fé muçulmana e defendê-la contra ataques de estudiosos e detratores não muçulmanos, gradualmente superaram esse primeiro motivo e desenvolveram uma afinidade com a filosofia.
Há uma grande variedade de escolas teológicas no Islã que diferem não apenas em seus argumentos e princípios, mas também em suas metodologias.
A escola teológica mais antiga, conhecida como Mutazilita, foi caracterizada por mais ênfase na razão e na lógica, em contraste com a escola Ash'ari posterior, que alertava contra o racionalismo excessivo sobre doutrinas religiosas.
Ambos foram atacados pelos literalistas, que não têm fé nas soluções fornecidas pelas metodologias racionais para entender os artigos de fé além dos textos das escrituras.
A classificação usual de estudiosos religiosos em racionalistas e tradicionalistas não deve ser entendida no sentido de uma diferenciação estrita entre racionalidade e irracionalidade, uma vez que ambos os lados fizeram uso da razão para argumentar suas posições, sendo essa divergência “mais uma questão de ênfase do que de diferença de tipo” (Leaman e Rizvi 2008, 81).
A teologia manteve uma relação próxima com a filosofia.
A filosofia islâmica começou com questões que já haviam sido colocadas pelos teólogos, e Al-Kindi, o primeiro filósofo islâmico, não traçou linhas nítidas entre filosofia e teologia.
Todos os filósofos muçulmanos discutiram questões teológicas e tentaram apresentar respostas baseadas nos princípios de seus sistemas filosóficos, incluindo Farabi, Ibn Sina, Suhrawardi, Ibn Rushd, Mulla
Sadra e todas as outras figuras importantes e menores na história da filosofia islâmica, abordando questões originadas no Alcorão, como aquelas sobre Deus, revelação, profecia, santidade e vida após a morte.
Em seu tratamento dos problemas teológicos, Sadra seguiu os passos tradicionais, começando com a prova da existência de Deus e Sua unicidade, uma discussão aprofundada dos Atributos Divinos tanto em relação à Essência Divina quanto ao mundo, particularmente com respeito ao “califa de Deus na terra”, a humanidade.
A teologia de
Sadra cobre não apenas questões sobre o próprio Deus, mas também os caminhos de Deus para os humanos.
O que diferencia sua teologia de seus antecessores, no entanto, são as premissas existencialistas sobre as quais ele argumenta ao lidar com cada problema.
Quanto à existência de Deus, ele oferece sua própria versão da já famosa “prova dos justos” totalmente baseada na fundacionalidade do ser.
A solução de
Sadra para o status controverso dos Atributos de Deus não seria possível fora do contexto da filosofia transcendental.
Para Mulla Sadra, o conhecimento racional de questões divinas é possível e, ao contrário de alguns de seus antecessores filosóficos, ele não deixou nada nessa área para a mera fé.
A razão para isso é que a teologia é o fim último da filosofia transcendental, especialmente se considerarmos esta última como de caráter teosófico.
A teologia de Mulla
Sadra é a continuação e conclusão de suas visões sobre a natureza da realidade e os mecanismos cósmicos como um todo.
Na ontologia, a gradação do ser foi a chave para o paradoxo unidade/multiplicidade que é implícito pelo princípio sadriano central de que “a verdade simples é todas as coisas, mas nenhuma daquelas coisas [em particular]”.
Similarmente, ao lidar com paradoxos teológicos relacionados à existência de Deus e Seus Atributos,
Sadra construiu seus argumentos sobre a unidade e gradação do ser.
De um ponto de vista metodológico, como tudo no mundo é apenas um grau do ser, cujo grau mais intenso é o Ser abrangente, isto é, Deus, quaisquer tentativas de descrever os Atributos Divinos devem manter a conexão entre Deus e o mundo.
Vida, conhecimento e vontade em Deus, embora divinos e eminentes, devem ser entendidos de uma maneira não muito distante do que os humanos apreendem desses conceitos e de sua experiência vivida.
A teologia de
Sadra, embora de tipo filosófico, também possui um caráter muito positivo, o que a torna palpável para as mentes religiosas.
A teologia de
Sadra também possui um forte caráter xiita e é, em muitas partes, diretamente influenciada por al-Tusi e seus seguidores, sendo a orientação xiita de sua teologia filosófica particularmente manifesta em sua elaborada discussão sobre o imamato, que ele desenvolve em estreita relação com a profecia.
A EXISTÊNCIA DE DEUS
Tanto para os filósofos medievais ocidentais quanto orientais, as provas da existência de Deus se enquadravam em duas categorias: a priori e a posteriori.
A maioria dos argumentos era do segundo tipo, cujo exemplo mais frequentemente mencionado era “o argumento do movimento” formulado por Aristóteles e posteriormente modificado por Ibn Sina e Aquino.
Para provar a existência de uma primeira causa ou Deus, os argumentos a posteriori estabelecem como premissas certos fenômenos no mundo da criação, como o movimento na natureza ou a ordem e o design nela.
Os argumentos a priori afirmam partir do próprio Criador e não das criaturas, sendo um dos primeiros exemplos deste tipo o “argumento ontológico” oferecido por Santo Anselmo, que segue mais ou menos assim: um ser que é o maior de todos é concebível pela mente; a realidade é maior em ser do que qualquer coisa que está presente apenas na mente; portanto, se aquele ser máximo não tivesse realidade externa, não seria o maior de todos como postulado.
O argumento a priori de Ibn Sina é baseado nos dois conceitos de necessidade e contingência, e ele o chama de “argumento dos justos” ou “burhan al-siddiqin” (al-Isharat wa’l-tanbihat, 279).
Em resumo, seu argumento é: o ser em geral ou é existente por si mesmo (necessário em seu ser) ou existe através de outro ser (o que o torna contingente); o mesmo é verdadeiro para o segundo ser, e o terceiro, e assim por diante, ad infinitum, a menos que haja um ser que seja necessário em si mesmo; há seres no mundo, o que é evidente; portanto, deve haver um ser que é existente por si mesmo, um Ser Necessário.
Esta prova tornou-se muito popular entre teólogos xiitas como Nasir al-Din al-Tusi e seus alunos (Hilli 2006, 8–9).
Mulla Sadra aprovou a escolha de título de Ibn Sina para a prova e o seguiu ao referir-se a um versículo do Alcorão para apoiar o status único deste argumento: “Não vos será suficiente que vosso Senhor seja Testemunha de tudo?” (41:53).
Ele começou a seção em al-Asfar sobre a existência de Deus elogiando esta prova: “Deves saber que há muitos caminhos para Deus, pois Ele é possuidor de muitas virtudes e aspectos… Mas alguns caminhos são mais confiáveis, mais eminentes e mais luminosos do que outros; e o mais forte e o mais eminente de todos é… o caminho dos 'justos' que testemunham a Deus através de Deus…” (al-Asfar VI, 13)
Embora tendo emprestado o termo de Ibn Sina, Sadra não considerou seu argumento como o melhor exemplo do caminho dos justos.
Ele criticou Ibn Sina com base no que lhe parecia a armadilha de todos os argumentos “a priori” que o precederam.
Ibn Sina tentou provar a existência de Deus com base em um conceito (al-Asfar VI, 26–27), isto é, ele se baseou no conceito de “existente contingente”, e o erro está no fato de que podemos derivar conceitos de existentes reais, não o contrário.
De acordo com Sadra, o argumento de Ibn Sina é frágil porque começa a partir do conceito, não da realidade.
Na prova de Ibn Sina, “considerando o conceito de existência, chegamos à conclusão de que ele não pode ser realizado exceto através de um Ser Necessário” (al-Asfar VI, 27).
De acordo com
Sadra, o argumento de Ibn Sina é apenas “o caminho mais próximo do dos justos, em vez do próprio caminho” (al-Asfar VI, 26), pois é próximo porque não envolve nenhuma criatura particular para provar o Criador, mas para
Sadra esta é apenas uma condição necessária da prova dos justos; a condição suficiente é construir sobre a própria “realidade” de Deus, em vez de conceitos.
Sadra partiu da realidade que consiste no ser em sua gradação e construiu sua própria prova para a existência de Deus sobre a gradação do ser.
Uma vez provado que a única realidade genuína é a do ser, enquanto as quiddidades são meras considerações da mente, e que o ser é gradacional, consistindo em diferentes graus de intensidade, a prova para a existência de Deus parece estar prontamente disponível.
Sadra só precisa provar que o mais alto grau de ser existe na realidade e que ele é necessário.
Dado que o ser é gradacional, a negação do grau mais perfeito é logicamente impossível devido à prioridade ontológica do perfeito sobre o imperfeito, pois “como explicado antes, o ser é uma realidade objetiva e um todo simples cujas instâncias diferem apenas em perfeição e imperfeição, intensidade e fraqueza… E deixamos claro que a perfeição é anterior à imperfeição; a atualidade vem antes da potencialidade; o ser é anterior ao não ser… Assim, o ser ou se sustenta por si mesmo ou precisa de outro ser em sua própria essência. O primeiro é o Ser Necessário… e o último é tudo menos Ele…” (al-Asfar VI, 14–15)
Na hierarquia existencial do ser, cada porção delimitada é imperfeita em comparação com a totalidade do ser como o mais perfeito.
Nesta prova, parece não haver necessidade de recorrer ao regressão ao infinito, o que Sadra considera uma desvantagem no argumento de Ibn Sina.
Sua razão para descartar o uso do regresso infinito na prova da existência de Deus lança luz sobre a singularidade de sua metodologia ao lidar com questões teológicas, que se origina em seus princípios transcendentais.
O argumento baseado na impossibilidade do regresso infinito é aplicável onde essências/quiddidades são reais como recipientes da existência.
Na visão de
Sadra, as quiddidades não são consideradas realidades, então não se pode explicar uma “realidade” por outra que já é existente.
A dualidade essência/existência da filosofia peripatética é descartada e, como resultado, não resta lacuna existencial entre a causa e seu efeito, nem diferença entre o próprio ato de causar e o causado: “A causa é a coisa, enquanto seu efeito é uma marca feita por ela, em vez de uma coisa em si mesma” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 31).
Olhando de um ponto de vista transcendental, todos os seres são nada além de relações existenciais com o Absoluto, que é tanto simples quanto abrangente.
Assim, Sadra vai muito além do já bem conhecido princípio peripatético de que “no Ser Necessário, existência e quiddidade são idênticas” para a ideia de que “o ser real e o ser necessário têm uma única e mesma instância” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 24–33).
O que se entende do primeiro princípio é que qualquer coisa que é necessária não pode ser um complexo de quiddidade e ser, uma implicação meramente conceitual que se manteria mesmo que tal ser nunca existisse.
Sabe-se a priori que um ser necessário deve ser necessariamente simples, não um composto de quiddidade e existência, mesmo que seja tomado como uma dualidade conceitual e não real, caso contrário não seria necessário, mas contingente.
Na filosofia transcendental, as quiddidades são irreais mesmo no mundo contingente.
Apenas o ser é real, e o ser real é necessário.
Sadra não dividirá o mundo em um ser necessário que é uma realidade simples e os contingentes que são compostos.
Para
Sadra, apenas o ser necessário é verdadeiramente real, enquanto o resto são “nulos em suas essências”: “O ser real e o ser necessário têm uma única e mesma instância, e os habitantes do mundo contingente, tanto o imaterial quanto o material, são todos nulos em suas essências, como dito na Escritura Divina: 'Tudo está perecendo, exceto Sua face'.” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 30)
A forte implicação deste argumento é que não apenas Deus existe necessariamente, mas Ele é o único que existe no sentido mais verdadeiro da palavra.
A UNICIDADE DE DEUS
A Unicidade de Deus tem um lugar muito especial na teologia islâmica, sendo o primeiro dos cinco princípios cardeais da religião xiita.
Sadra segue seus ancestrais filosóficos ao dedicar uma longa discussão para provar a unicidade de Deus; no entanto, ele vai muito além deles ao estender seus argumentos para a unicidade de Deus à unidade de todas as coisas em Deus.
Esta visão é resumida por um dos princípios mais frequentemente citados em sua filosofia: “aquela Realidade que é simples é todas as coisas, mas nenhuma [em particular]”.
A unidade de todos em Deus é apenas o resultado final de sua teologia filosófico-mística; ao discutir esta questão, ele começa com os passos habituais.
Tradicionalmente, as discussões sobre a unicidade de Deus se enquadram em dois tópicos: unicidade intrínseca e unicidade extrínseca.
Unicidade intrínseca refere-se à ideia de que Deus é simples, ou seja, sem partes, em sua realidade, sendo discutida sob várias categorias, pois há diferentes maneiras pelas quais uma coisa pode ser composta, e Deus deve ser isento de qualquer tipo de composicionalidade.
Argumentos para a unicidade extrínseca de Deus visam descartar a possibilidade de qualquer parceria na divindade, pois um parceiro ou parceiros na divindade participariam da necessidade do ser, já que Deus é o Ser Necessário.
Na filosofia islâmica, ambas as considerações de diversidade (interna e externa) são descartadas como impossíveis.
Unicidade intrínseca é simplicidade de natureza, o oposto da composicionalidade de partes em Deus.
A composicionalidade em todas as suas formas, incluindo física, conceitual e metafísica, não pode ser atribuída ao Ser Necessário, pois violariam Sua realidade como imaterial, incausado e perfeito.
Rejeitar a composicionalidade física (como química ou quantitativa) é mais fácil do que refutar a composicionalidade metafísica, cujos exemplos são compostos de substância e acidentes, matéria e forma, e existência e quiddidade.
É fácil ver que Deus não pode ser um composto morto de elementos como uma rocha, ou de matéria orgânica e células como plantas, animais e humanos; se assim fosse, Deus seria categorizado sob tipos naturais, em vez do criador da natureza.
Mesmo no politeísmo da antiguidade ou em diferentes formas de idolatria, aquelas coisas que recebem atributos divinos e são adoradas como deuses pareciam estar representando ou simbolizando um ou muitos seres divinos que, em si mesmos, estavam fora do alcance humano, embora a intimidade do figurativo e do literal às vezes ocultasse a diferença metafísica.
Qualquer tipo de composicionalidade material colocaria Deus à mercê de suas partículas, pois como regra da razão, nenhum objeto como um todo existiria sem suas partes.
A mesma verdade se aplica se as partículas são hipotéticas, como nas quantidades substanciais e acidentais, pois as substâncias corporais em si mesmas, e seus acidentes por causa delas, são estendidas e, como resultado, divisíveis.
Além disso, espaço e tempo são o mesmo em termos de sua divisibilidade hipotética em partículas infinitas e, sendo assim, são dependentes de suas partes para sua existência (al-Asfar VI, 100–105).
A composicionalidade a partir de matéria e forma não é possível em Deus, pois é baseada no estado de potencialidade.
Uma vez que a matéria é a portadora da potencialidade que precisa ser atualizada, Deus não pode ser material, pois o potencial não pode ser atualizado por si mesmo, caso contrário possuiria o que se supõe que lhe seja dado, o que é uma contradição.
Se Deus fosse um composto de matéria e forma, Ele precisaria de uma causa eficiente para atualizar sua potencialidade.
Por outro lado, Deus não poderia ser conceitualmente analisado em gênero e diferença específica, pois os dois conceitos representam respectivamente matéria e forma na mente, e não haveria tal análise possível sem matéria e forma no mundo extramental.
Sadra tem um argumento geral contra todos os tipos de composicionalidade, baseado em um princípio central na filosofia islâmica segundo o qual Deus é ser puro.
Sadra diz: “Como sabes, o Ser Necessário em sua Realidade é ser puro, sem quiddidade, e aquilo que não tem quiddidade não é possuído de partes mentais ou extramentais. Para elaborar isso, devemos dizer: o Ser Necessário é livre de partes inteligíveis e, sendo assim, livre de partes extramentais, uma vez que tudo o que é simples na mente é simples fora e vice-versa.” (al-Asfar VI, 103)
Unicidade extrínseca é a rejeição da parceria na divindade.
Como
Sadra explica, seguindo seus predecessores, o ser necessário tem apenas uma instância, e a pluralidade de instâncias para o ser necessário contradiria a necessidade do ser.
A propriedade distintiva não poderia ser essencial porque isso resultaria na acidentalidade da necessidade do ser, e qualquer coisa acidental precisa de uma causa, e a conclusão absurda seria que o Ser Necessário é causado, o que é uma contradição.
Nem a propriedade distintiva poderia ser acidental, pois seria ou o efeito da essência que eles compartilham (o que é impossível porque uma mesma essência não pode ser determinada de duas maneiras), ou poderia ser o efeito de algo diferente do Ser Necessário, um resultado que contradiz a definição de necessidade como independência de qualquer causa (al-Asfar VI, 57).
Para os não filósofos, a unicidade de Deus sugere unicidade numérica.
Pode-se atribuir unicidade numérica a qualquer coisa da qual há apenas uma instância, mas a unicidade não é essencial para aquela coisa (por exemplo, há apenas um sol no sistema solar, mas sob diferentes circunstâncias poderia haver mais).
A unicidade divina não é desse tipo: não apenas há um Deus, mas é logicamente impossível pensar o contrário, pois Seu próprio ser é idêntico à unicidade.
Diz-se que Suhrawardi foi o primeiro a distinguir claramente entre unicidade numérica e unicidade não numérica ou a verdadeira unicidade, mas
Sadra é certamente aquele que elaborou este conceito no contexto de seu sistema transcendental.
Além disso, ele leva a visão filosófica da unicidade de Deus à sua conclusão lógica, isto é, a abrangência transcendental da Realidade Divina.
A realidade divina é a simplicidade máxima em todos os aspectos, por isso é impossível até mesmo pensar em outra deste “tipo”.
Não há nada na realidade que possa ser adicionado a ela ou confiná-la a qualquer tipo de limite, pois simplicidade e unicidade são idênticas à realidade do Ser Necessário.
Sadra deixa claro que esta unicidade única é o Ser Absoluto ou o Ser como um todo, incluindo todos os outros seres (al-Asfar VI, 110), não havendo nada fora do Ser Divino; caso contrário, não se poderia chamá-lo de Absoluto.
Assim, em Sua pura realidade simples, Deus é todas as coisas existentes em suas perfeições: “O Ser Necessário em sua realidade simples é todas as coisas da maneira mais nobre e mais refinada. E não lhe falta nada além de imperfeições, contingências, não seres e aptidões.” (al-Asfar VI, 114)
Pode-se concluir que os relatos intrínseco e extrínseco da Unicidade são na verdade dois lados da mesma moeda; no sistema de Sadra, a distinção parece ser apenas de valor metodológico.
A chave para esta identificação é o princípio áureo do sistema transcendental: “aquela Realidade que é simples é todas as coisas, mas nenhuma delas [em particular]”.
A simplicidade intrínseca de Deus requer necessariamente que não haja realidade independente senão Ele, muito menos um parceiro na criação.
Tudo existe em Deus com respeito às suas perfeições existenciais, fora das quais não há realidade própria.
Portanto, a Unicidade Divina é o relato teológico da unidade do ser, discutida como uma doutrina principal na ontologia de
Sadra.
OS ATRIBUTOS
Deus na teologia islâmica é um Deus vivo, não no sentido orgânico de vida que sugere crescimento, nutrição e procriação, mas de uma maneira mais nobre e incorpórea, que se manifesta como conhecimento e poder.
Os Atributos Divinos devem ser tão infinitos quanto o Ser de Deus, mas a teologia filosófica discute apenas aqueles que são conhecidos pela mente humana.
Em al-Asfar e al-Mabda’ wa’l-ma‘ad,
Sadra discutiu a Vida, o Conhecimento, a Vontade, a Fala, a Visão e a Audição Divinos, com foco na natureza e função desses Atributos tanto em unidade com a Essência ou Realidade Divina quanto em relação ao mundo.
O foco deste capítulo será no Conhecimento e na Vontade como duas das questões mais controversas na teologia filosófica.
A regra de ouro de “aquela Realidade que é simples é todas as coisas, mas nenhuma [em particular]” é a chave para entender a natureza dos Atributos de Deus em relação uns aos outros e à Essência Divina.
Com base em seus princípios existenciais,
Sadra oferece novas soluções para conflitos teológicos de longa data sobre os Atributos Divinos.
A primeira questão controversa, antes de lidar com os Atributos separadamente, é se atributos positivos como conhecimento, poder e vida têm existência objetiva e, nesse caso, se são unificados com a Essência de Deus ou adicionais a ela.
De modo geral, os Mutazilitas consideravam os Atributos como idênticos à Essência, no sentido de não terem realidade objetiva, enquanto no outro extremo estavam os Ash'aris, que acreditavam na realidade externa dos Atributos.
Os filósofos, seguidos pela maioria dos teólogos xiitas, enfatizaram a unidade dos Atributos com a Essência.
Para Sadra, embora Atributos como conhecimento, poder e vida sejam existencialmente unificados com a Essência, eles são conceitualmente diferentes, isto é, distintos em significado (al-Asfar VI, 145).
Como ele colocou, esses Atributos “são um com Sua Essência no sentido de que Sua Essência como Sua Realidade é a fonte da qual eles são abstraídos e à qual eles são aplicáveis” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 74).
Sadra difere dos Mutazilitas ao reconhecer a objetividade dos Atributos, mas ele tem que explicar essa objetividade sem romper sua unidade com a Essência.
Em outras palavras, eles devem realmente existir enquanto sua existência não é externa à existência de Deus.
Além disso, sua unidade com Deus exige que eles estejam em unidade uns com os outros.
O relato de
Sadra sobre esta unidade “dupla” é construído sobre as principais doutrinas da filosofia transcendental, como resumidas na regra da “Realidade simples”.
Além disso, ele lança mais luz sobre esta questão por meio do que já explicou em sua psicologia como “a unidade de todas as faculdades psíquicas com a alma”.
Diferentes faculdades psíquicas estão unidas em seu ser como diferentes graus da substância única da alma, e nosso conhecimento e poder não são externos à nossa alma, mas unificados com ela como um todo simples (um todo sem partes).
Sadra refere-se à alma como uma prova para a unidade da Essência Divina com os Atributos, afirmando que “o mundo divino é verdadeiramente imenso com respeito à diversidade dos significados dos Nomes e Atributos, enquanto todos existem como um ser, que é simples em todos os aspectos… Deves aprender com os estados de tua alma racional, que é criada à imagem de Deus e é a prova de Deus para as pessoas. Sabe que cada palavra, humor, movimento, maneira, pensamento e imaginação que procede de ti é uma manifestação dos Atributos e Nomes que jazem escondidos em tua própria natureza. Assim, quando amas alguém e como resultado desse amor manifestas certas condutas como elogio e respeito… esses efeitos e resultados são todos manifestações do Atributo do Amor que está em ti… [Similarmente] todos estes Nomes e Atributos que são diferentes como significados e conceitos são unificados com a Essência no ser e na realidade objetiva.” (al-Asfar IV, 147–8)
Da unidade dos Atributos com a Essência, pode-se concluir que eles devem compartilhar com Deus a necessidade do ser.
Deus é perfeição absoluta, então os Atributos reais não poderiam ser contingentes, pois, devido à sua unidade com Deus, isso resultaria na contingência da Essência, e contingência é finitude e imperfeição.
Embora conhecimento, poder, vida e outros atributos reais da alma humana sejam manifestações dos Atributos Divinos, nosso conhecimento, poder e vida são contingentes, finitos e imperfeitos; enquanto aqueles em Deus são necessários, infinitos e perfeitos.
CONHECIMENTO DIVINO
O motor imóvel de Aristóteles reflete eternamente sobre si mesmo e não sabe nada sobre o mundo abaixo, o que não contradiz seu papel como motor do mundo, mas nem todo filósofo ficaria satisfeito com um deus tão desconectado do mundo, especialmente se tiver alguma afinidade com a religião.
Os conflitos sobre a natureza do Conhecimento Divino surgem com respeito ao conhecimento do mundo, em vez do conhecimento de Deus sobre Si mesmo.
Os filósofos islâmicos acreditam que Deus tem conhecimento do mundo, mas não concordam sobre o escopo e a qualidade desse conhecimento.
Por outro lado, os teólogos que se preocupam com a fidelidade à imagem escriturística de Deus têm sido críticos da visão filosófica sobre o Conhecimento Divino, pois nem sempre parece estar de acordo com o Alcorão, onde “Deus está ciente de tudo nos céus e na terra”.
O confronto mais duro sobre esta questão apareceu em A Incoerência dos Filósofos de Ghazzali, que é uma acusação da filosofia peripatética, na qual Ghazzali acusa Ibn Sina e seus seguidores de ideias blasfemas devido a várias doutrinas; a visão peripatética do Conhecimento Divino também está na lista negra de Ghazzali (Tahafat al-falasifa, 145).
De acordo com Ibn Sina, ao conhecer Sua Essência, Deus conhece o mundo através do “conhecimento simples” (al-ilm al-ijmali).
Como a “simplicidade” é caracterizada por ser sem partes, o conhecimento simples é o conhecimento de tudo em um estado de união e universalidade.
Sadra resume a posição peripatética sobre o Conhecimento Divino como “a crença na impressão das formas dos contingentes e sua realização mental em Deus de maneira universal” (al-Asfar VI, 180).
Neste nível, que é anterior à existência externa das coisas no mundo, Deus não tem conhecimento de particulares.
Para Ibn Sina, como a causa original do mundo, Deus deve ter conhecimento anterior à existência dos particulares; no entanto, o objeto do conhecimento de Deus é a ordem universal e causal da criação, em vez das coisas em sua realização particular, precisamente porque elas estão sujeitas à mudança.
Deus não tem conhecimento das mudanças, pois isso levaria à conclusão absurda de que há mudança na Essência Divina.
Assim, o mundo goza de existência noética e universal como o objeto do Conhecimento Divino antes de sua existência externa, e a ordem mundial noética depende para sua existencialização particular fora da Essência Divina da Providência Divina.
Diz-se que “o Ser Necessário conhece as coisas de duas maneiras: conhecimento simples que é anterior a elas e conhecimento detalhado junto com elas” (al-Asfar VI, 181), sendo o “conhecimento detalhado” de Deus a causa de sua existencialização como seres particulares.
Suhrawardi desafia a imagem peripatética do Conhecimento Divino.
Primeiro, ele não acredita em conhecimento simples no nível da essência divina, pois para ele o conhecimento de Deus é apenas detalhado e existe no nível do Ato Divino de criação.
Segundo, ele critica Ibn Sina por recorrer a formas noéticas como os objetos imediatos do conhecimento de Deus.
Para Suhrawardi, “o Ser Necessário é independente de formas em Seu conhecimento das coisas, pois Ele é possuído de iluminação absoluta e ascendência, e nada está velado para Ele; Nele, conhecimento e visão são o mesmo” (al-Asfar VI, 250).
De acordo com esta teoria do Conhecimento Divino, Deus conhece todos os particulares imediatamente como abrangidos por Sua luz, sendo este o mais nobre exemplo de conhecimento por presença (ilm al-huzuri).
Para Suhrawardi, o conhecimento, tanto humano quanto divino, consiste na presença imediata do objeto para o sujeito, em vez de sua representação através de formas mentais, comparável ao conhecimento humano de estados psíquicos (o conhecimento de um sentimento melancólico na alma não pode ser anterior ao próprio sentimento; eles são um e o mesmo).
O conhecimento de Deus sobre o mundo não é anterior à sua existência, mas idêntico a ela.
Mulla Sadra sustenta que Deus conhece o mundo através do conhecimento de Si mesmo e, como sua essência inclui tudo, Ele tem conhecimento de tudo.
Como explicado no capítulo 3, o conhecimento é definido como uma forma de ser, e torna-se mais amplo e inclusivo na hierarquia da existência.
Além disso, o conhecimento verdadeiro é caracterizado pela unidade do conhecedor e do conhecido.
Portanto, Deus como o Ser mais intenso deve estar consciente não apenas de Si mesmo, mas também de toda a Sua criação que está em unidade com Ele.
Deve-se estar ciente de que o termo “Essência Divina” refere-se meramente à Realidade Divina Absoluta, que é a fonte de todos os seres; Deus não tem essência no sentido de quiddidade, que nada mais é do que uma determinação ou delimitação do ser, e a fonte de imperfeições.
O Ser Necessário ou Deus se distingue de todo o resto por ser sem limites, determinações e imperfeições, e é exatamente essa falta de limites que torna Deus o conhecedor de tudo.
Deus é necessário e infinito em Seu Ser, então todos os Seus Atributos são necessários e infinitos pela própria razão de serem idênticos à Sua Essência como uma realidade simples, e, como resultado, nada poderia ser deixado de fora do Conhecimento Divino, “nem a terra nem os céus, o deserto ou o mar, o mundo acima e abaixo” (al-Asfar VI, 272).
A visão de Sadra sobre o Conhecimento Divino é inspirada pelo conceito de conhecimento simples de Ibn Sina e pela doutrina do conhecimento por presença de Suhrawardi, mas, acima de tudo, sua teoria é fundamentada na ideia sufi do conhecimento divino desenvolvida pela escola de Ibn ‘Arabi.
Seguindo Ibn Sina, ele tenta provar o conhecimento divino no nível da Essência; como Suhrawardi, ele rejeita formas noéticas como os objetos do conhecimento prévio do mundo.
Sadra difere de Ibn Sina de duas maneiras: para ele, Deus tem conhecimento detalhado do mundo anterior à sua existência no nível de Sua Essência, e esse conhecimento prévio não é construído sobre as formas noéticas das coisas.
Ele construiu sua teoria sobre a regra frequentemente repetida da “Realidade Simples”: “O Ser Necessário Mais Transcendente é a fonte emanadora de todas as realidades e essências. Assim, Sua Essência deve ser todas as coisas em unidade e simplicidade… Uma vez que Seu Ser (transcendente) abrange o ser de todas as coisas, quem intelecta este Ser, intelectará tudo… E uma vez que o Ser Necessário intelecta Sua Essência através de Sua Essência, Seu conhecimento de Sua Essência é conhecimento de todas as outras coisas, e como o conhecimento da Essência é anterior à existência dos outros, o conhecimento dos outros é anterior à existência das coisas. Assim, está provado que: Deus tem conhecimento (transcendente) de todas as coisas no nível de Sua Essência antes da existência de todos os outros… Este conhecimento, que é caracterizado pela perfeição, é detalhado (tafsili) em um respeito, e simples (ijmali) em outro; a razão é que os objetos do conhecimento, que são noeticamente diversos e detalhados, são existencialmente um ser simples.” (al-Asfar VI, 270–271)
Os objetos do Conhecimento Divino existem no nível da Essência com um grau de ser mais alto e mais nobre, em um estado de união existencial, do que sua existência externa no mundo como quiddidades “distintas”.
Ao aplicar o conceito “união existencial”,
Sadra está seguindo “o caminho dos sufis perfeitos” (al-Asfar VI, 280), onde a relação de Deus com Sua criação é explicada sob a categoria dos nomes divinos (asma’).
Aplicando a terminologia de Ibn ‘Arabi em
Futuhat al-makkiyya (
Chittick 1989, 37),
Sadra explica que “os Nomes” como o Nome do “Conhecedor” são apenas os “nomes dos Nomes”, significando palavras que significam as realidades dos Atributos Divinos que estão em unidade com a Essência Divina (al-Asfar VI, 280).
As distinções existem apenas no nível dos “nomes revelados”, enquanto os nomes como realidades divinas ou “raízes” (
Chittick 1989, 37) são idênticos à Essência Divina.
Como Ibn ‘Arabi colocou, “os nomes do Real não se tornam plurais e múltiplos exceto dentro dos loci de sua manifestação. Mas com respeito a Ele, a propriedade do número não os governa” (
Chittick 1989, 57).
Na imagem sufi, que é aceitável para Sadra, o Conhecimento Divino é explicado sob o Nome do “Conhecedor” que significa uma forma de relação divina com o mundo criado ao lado de outras formas de relação como Atributos ou Nomes.
Por outro lado, tudo o que existe é uma manifestação de um Nome divino.
Embora os Nomes divinos devam ser infinitos em número devido à sua unidade com a Realidade infinita de Deus, nosso conhecimento deles é limitado a um certo número.
É por isso que tanto Ibn ‘Arabi quanto
Sadra recorrem ao conceito de “entidades imutáveis” (a‘yan-i thabitah), que é um legado platônico segundo o qual tudo tem uma Ideia no mundo superior.
Sadra define “os Nomes e Atributos e seus anexos” como “entidades fixas na eternidade… todas juntas unificadas com o ser do Ser Necessário” (al-Asfar VI, 282–283).
Nas palavras de Ibn ‘Arabi, “as entidades imutáveis” são “os objetos inexistentes do Conhecimento de Deus” (Chittick 1989, 11).
O conceito “entidade imutável” (‘ayn-i thabitah), embora originado nas Ideias Platônicas, também está próximo do conceito “formas da contingência” (suwar al-mumkinat) na filosofia peripatética, onde as Ideias Platônicas são negadas de existência independente e simplesmente transferidas para o mundo abaixo como formas inerentes aos objetos.
A “natureza universal” de Ibn Sina ou “quiddidade incondicionada”, que tem existência mental na mente e “realidade” universal inerente em objetos particulares e compartilhada por todos os indivíduos sob a mesma espécie, foi a principal rival das Ideias Platônicas.
O renascimento das Ideias Platônicas ocorreu nas mãos de Suhrawardi, Ibn ‘Arabi e Mulla
Sadra.
Como é usual na metodologia conciliatória de
Sadra, com relação às Ideias Platônicas ele segue um caminho intermediário entre as tradições peripatética e iluminacionista, reconciliação inspirada e modelada em Ibn ‘Arabi.
Sadra toma emprestado o termo “entidades imutáveis” de Ibn ‘Arabi para explicar a natureza dos Atributos Divinos, do Conhecimento Divino e do Ato de Criação.
Em contraste com Ibn Sina, as entidades imutáveis ou Ideias não são reduzidas a formas inerentes aos objetos, mas têm uma realidade unificada com a existência de Deus.
Ele cita Ibn ‘Arabi de que “as entidades imutáveis não têm o cheiro da existência sobre elas” e explica que “elas não são existentes quando consideradas em si mesmas e a existência não é sua propriedade adicional… mas elas são fixas na eternidade sem terem sido existencializadas” (al-Asfar VI, 282).
No entanto, a razão pela qual elas não precisam de existencialização é que elas são existentes com Deus, isto é, em unidade com Sua Essência.
Elas são Seus Nomes, que não estão acima Dele, mas são diversas manifestações de Sua Unicidade em relação à criação.
Baseando seu argumento nessa imagem, Sadra consegue salvar um lugar para o conhecimento detalhado do mundo no nível da Essência, juntamente com o papel que esse conhecimento desempenha na criação com base em um padrão que se assemelha ao mundo ideal de Platão em sua eternidade imutável: “Uma vez que o conhecimento de Deus sobre Sua Essência é idêntico ao Seu Ser, e estas [entidades imutáveis] existem com o Seu Ser, elas são inteligíveis através de um único intelecto, isto é, o conhecimento da Essência. Elas são em sua diversidade inteligíveis através de um único intelecto, assim como existem em sua [noética] diversidade com um único ser, e como intelecto e existência são idênticos lá, portanto está provado que: Deus tem conhecimento de todas as coisas no nível de Sua Essência antes de sua existência, e que Seu conhecimento das coisas contingentes é um conhecimento criacional (ilm-i fi‘li), pois é a causa de sua existência no mundo externo. Assim, aprendeste: o conhecimento de Deus sobre Sua Essência é idêntico ao Seu Ser e este Ser é idêntico ao conhecimento das coisas… e que Deus através de Seu Ser Único conhece todas as coisas tanto antes de sua existencialização quanto depois.” (al-Asfar VI, 283–284)
VONTADE DIVINA
Pode-se concluir da unidade dos Atributos Divinos entre si dentro da realidade simples de Deus que a Vontade Divina deve ser idêntica ao Conhecimento Divino.
Além disso, o livre-arbítrio requer conhecimento, isto é, onde há vontade, deve haver conhecimento.
Este assunto se resume, primeiro, a um nível existencial onde Vontade e Conhecimento são duas manifestações ou Nomes do mesmo Ser e, segundo, à coextensionalidade da vontade e do conhecimento em todos os níveis do ser.
De fato, na história da teologia filosófica, esses dois Atributos têm sido discutidos juntos e deram origem a muitas controvérsias.
O que aumenta a complexidade desta área na teologia é a relação entre o Conhecimento/Vontade Divinos Absolutos com a liberdade de vontade no domínio humano.
A primeira coisa que diferencia os filósofos dos teólogos com respeito à vontade de Deus é que estes últimos fazem uma distinção antropomórfica entre poder e vontade em relação a Deus.
Eles definem poder como a potência para atualizar uma das alternativas possíveis.
Na eternidade, Deus tinha o poder de trazer o mundo à existência ou deixá-lo inexistente; mas Ele quis criar.
A visão teológica da Vontade Divina é primariamente destinada a corresponder à doutrina da criação ex nihilo, isto é, a origem temporal do mundo pela vontade de Deus.
Uma questão relacionada é o problema de qual dos mundos possíveis criar e se Deus está vinculado por quaisquer critérios em Sua Criação.
Para os Ash'aris, Deus está totalmente acima da razão, da lógica e da necessidade; portanto, Suas escolhas não são restringidas por nada além de Sua livre vontade, e Ele pode subverter todas as regras que governam o mundo interno e externo a qualquer momento que desejar.
Por outro lado, a imagem oferecida pelos Mutazilitas introduz uma conveniência racional e ética na Vontade Divina que segue Seu Conhecimento, pois para eles o poder de Deus é determinado pela vontade de criar com um propósito, que é o bem-estar da criação, e a escolha de Deus é a melhor de todas as escolhas possíveis, não apenas uma aleatória.
Os filósofos não fazem qualquer distinção entre poder e vontade em Deus, pois a distinção é baseada em um estado de potencialidade que não deve ser atribuído a Deus.
Como Ibn Sina diz, “o Ser Necessário é necessário em todos os aspectos”.
Assim, a Vontade Divina, que está em unidade com a Essência Divina, não deve ser explicada no modelo da vontade humana como a atualização de escolhas possíveis (al-Asfar VI, 313).
Com respeito a este problema, os teólogos confundem poder, no sentido de atualização necessária, com poder como potencialidade.
No primeiro sentido, não haverá diferença entre poder e vontade.
Para os filósofos, a Vontade de Deus de criar não apenas estava de acordo com Seu Conhecimento da melhor ordem da criação (semelhante à visão Mutazilita), mas também ocorreu como uma existencialização necessária da melhor ordem que estava eternamente em unidade com Sua Essência.
No entanto, ao contrário do que os teólogos pensam deste relato, necessidade não é falta de liberdade.
Se se define livre-arbítrio como o poder de escolher na ausência de restrição externa e na presença de conhecimento do que é agradável à própria natureza, então Deus é um agente de livre-arbítrio.
No entanto, a realidade da Vontade Divina difere da vontade nos humanos em vários aspectos.
No caso dos humanos, poder, vontade e conhecimento não são idênticos, e são adicionais à essência de cada um, e o objeto da vontade humana está sempre fora de si mesmo ou da essência, não idêntico a ela.
Por outro lado, Deus quer Sua própria Essência, uma vez que não existe nada melhor, mais nobre e mais agradável do que isso.
O propósito do Ato de Criação é a melhor e mais benéfica ordem do mundo, que é o objeto do conhecimento de Deus.
Assim, “o Ser Necessário Transcendente quer as coisas não por causa de suas essências enquanto essências, mas porque elas são emanadas de Sua Essência” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 135).
A criação é um ato de livre-arbítrio porque Deus tem conhecimento do que Ele quer, no entanto, nem Seu Conhecimento nem Sua Vontade são algo além de Sua Única Essência ou Realidade.
A Vontade Divina também difere da vontade humana por ser necessária e infinita, o que se deve à sua unidade com o Ser de Deus.
Todos os Atributos Divinos são necessários e infinitos, pois, em sua unidade com o Ser de Deus, compartilham a simplicidade abrangente de Sua Essência.
É verdade que se aplicam os conceitos “conhecimento” e “vontade” a Deus e aos humanos de maneira unívoca, assim como se faz no caso do “ser”; mas a realidade do Ser, Conhecimento e Vontade Divinos são do mais alto e nobre grau em comparação com as instâncias finitas e parciais de ser, conhecimento e vontade nos humanos.
Mulla Sadra constrói seu relato da Vontade Divina sobre a correlação existencial (não conceitual) da vontade e seu objeto.
Ele explica que vontade (iradah) e aquilo que é querido (murad) são correlativos no sentido de que, assim como o conhecimento, que é sempre conhecimento de algo, a vontade não pode existir sem algo que seja querido (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 324).
Assim, a Vontade Divina como eterna, necessária e infinita deve ter um objeto do mesmo caráter.
O objeto da Vontade de Deus é Sua Essência na medida em que ela é uma com Seu Conhecimento que inclui todas as coisas na criação.
Sadra define a Vontade Divina como “o conhecimento de Deus sobre a ordem mais perfeita”, que está em unidade com Sua Essência como Seu único propósito.
Ele argumenta que Aquele que está nas alturas nunca estabeleceria o que está abaixo como propósito, e não faria nada por causa dos seres inferiores.
Por exemplo, a alma que é superior ao corpo governa o corpo não por causa do corpo, mas pelo propósito superior da união com o Intelecto Agente (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 333).
Para lançar mais luz sobre a Vontade Divina, Sadra recorre à “Unidade Real” (wahdat al-haqqa) em contraste com a unidade numérica (wahdat al-‘adadiyya), que ele já explicou em sua ontologia: “A Vontade de Deus – que é idêntica à Sua Única Verdadeira Essência – inclui todos os seres contingentes, assim como Seu Conhecimento Simples é conhecimento de todos os universais e particulares que existiram ou existirão. A razão para esta [inclusividade] remonta à diferença entre a Vontade Divina Simples e Verdadeira e a vontade numérica detalhada cujos objetos são particulares contados em números naturais, ou a vontade em animais que atualiza uma das duas escolhas possíveis. Mesmo a maioria dos homens de sabedoria (hukama) não pode entender a Vontade Divina, muito menos os outros. Por 'os outros' estou me referindo àqueles [teólogos] que sustentam que a Vontade de Deus é numericamente una e atualiza um lado de duas alternativas diferentes.” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 324)
LIVRE-ARBÍTRIO
A imagem abrangente da Vontade Divina pertencente a um Deus Onisciente deu origem ao problema do livre-arbítrio humano.
O problema pode ser resumido como segue: se Deus tem conhecimento prévio de todos os particulares, incluindo todas as coisas, ações e eventos, e se o objeto de Sua Vontade (criar) é a mesma ordem que Ele eternamente conhece, então Ele não apenas conhece meu próximo movimento na vida, mas necessariamente o quer de acordo com Seu conhecimento.
Parece não haver espaço para minha liberdade de escolha, segundo a qual eu receberia crédito por minhas boas ações e seria culpado pelas más.
Os teólogos muçulmanos divergem consideravelmente sobre o problema do livre-arbítrio.
Os Ash'aris negam o livre-arbítrio humano sem hesitação.
Em seu mundo, o poder divino permeia cada átomo da natureza, no sentido de que Deus é a causa real em toda parte, e Sua Vontade é o único caso genuíno de livre-arbítrio, sem intermediários entre o poder divino e o que acontece no mundo; não há vontade real ao lado da Dele, portanto, ao atribuir livre-arbítrio aos humanos, faz-se um uso metafórico do termo.
Dizer que se escolheu escrever estas palavras é apenas uma maneira figurada de dizer que Deus o fez.
Quanto aos Mutazilitas, eles vão para o outro extremo e rejeitam a interferência divina nas escolhas humanas.
Na teologia xiita representada por al-Tusi, o Poder de Deus “apesar de estar no auge da perfeição, confere existência aos contingentes de acordo com uma ordem de prioridade e [das criaturas] diferentes capacidades. Portanto, alguns são emanados de Deus imediatamente, sem intermediários, e alguns através de uma ou mais causas” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 371).
Os filósofos não veem qualquer inconsistência entre o livre-arbítrio e a necessidade que rege as relações causais.
Ser livre não significa escolher no vazio e na ausência de razão.
As escolhas livres são sempre feitas dentro de um nexo de causas e efeitos.
Há sempre outras estradas “não tomadas” (para alterar as palavras de Robert Frost), que poderiam ter sido tomadas sob diferentes circunstâncias; mas a escolha é sempre feita com base em alguma razão, e como “um caminho leva a outro caminho”, nossas próximas escolhas também são necessitadas pelas anteriores.
Enquanto não se for restringido por uma força externa para escolher entre dois caminhos contrário ao seu desejo, considera-se livre.
Esta visão tem sido aceita entre filósofos e teólogos xiitas como um caminho intermediário entre o determinismo (jabr) e a transferência absoluta de poder (tafwiz), que se referem respectivamente às posições Ash'ari e Mutazilita.
Sadra elogia a abordagem filosófica da teologia xiita, representada por al-Tusi, como “melhor e mais segura de manchas” do que as outras duas visões; no entanto, ele segue o caminho escolhido por “aqueles firmes no conhecimento, os eleitos de Allah” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 372).
Este relato, que é baseado nas principais premissas da filosofia transcendental, localiza os humanos em uma hierarquia de vontades, que culmina na Vontade Divina.
A filosofia de
Sadra gira em torno do princípio de que a realidade consiste na diversidade gradacional dos seres dentro da unidade de um Ser simples.
Esta abrangência ontológica inclui conhecimento e vontade, isto é, cada forma de conhecimento e cada caso de vontade é um grau do ser.
E, similarmente, os graus de conhecimento e vontade estão todos incluídos na Única Realidade Simples.
Então, ontologicamente falando, “não há poder senão o de Deus”, embora se possa também atribuir um grau de vontade às pessoas.
Como
Sadra explica: “A atribuição de ação e produção ao servo de Deus (al-‘abd) é correta – como a atribuição de ser, audição, visão e todos os outros sentidos, propriedades, ações e paixões – na medida em que estão relacionados a ele, e assim como a existência das pessoas que é atualizada na realidade, e sua atribuição a elas é literal, não figurada – embora seja ao mesmo tempo um dos modos (shu’un) da Primeira Realidade. A mesma verdade vale para o conhecimento humano, vontade, movimento, repouso e tudo o que é atribuído a ele literalmente, não figuradamente como uma mentira. Assim, a humanidade é o agente de suas ações; no entanto, sua ação é um dos Atos Divinos de uma maneira mais elevada e nobre, que se torna Sua Unicidade sem a impureza da paixão, imperfeição e similitude…” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 374)
À primeira vista, a posição de Sadra pode parecer próxima à dos Ash'aris, embora ele descarte sua maneira “metafórica” de interpretar a vontade humana.
Mas a enorme diferença entre a visão de mundo metafísica de
Sadra e a dos Ash'aris fornece uma razão suficiente para não confundir suas posições sobre o livre-arbítrio.
No mundo Ash'ari, não há unidade existencial entre Deus e Sua Criação e, como resultado, a interferência da Vontade Divina é o trabalho de uma força externa.
A lacuna existencial entre Deus e o mundo, juntamente com Seu exercício de poder de fora, leva a um determinismo absoluto com respeito às nossas ações.
Em contraste, para
Sadra, as diversidades são apenas diferenças de graus existenciais dentro de um único ser, então quando ele diz que “não há ação lá senão a de Deus”, ele não sugere que nossas ações são determinadas por uma força externa; nosso livre-arbítrio é real como um grau inferior da Única Vontade Simples de Deus que está em unidade com Sua Essência Simples.
Somos “feitos à Imagem de Deus”, então nossa vontade é uma realidade, embora não seja absoluta, mas relativa, da mesma forma que nossos seres são em relação ao único Ser Absoluto.
PROFETAS, IMAMES E SANTOS
As visões de Sadra sobre a profecia (nubuwwa) e o imamato (imama) são compreensíveis principalmente tendo como pano de fundo o misticismo, especialmente a doutrina da santidade (wilaya) em relação ao “Humano Perfeito” de Ibn ‘Arabi.
Seguindo este último,
Sadra discute nubuwwa e wilaya como uma realidade com duas faces: exotérica e esotérica.
De fato, ao ler
Sadra sobre este assunto, está-se lidando com uma categoria do “Humano Perfeito”.
Consequentemente, “aquela pessoa que possui a alma sagrada e perfeita é chamada de Profeta (nabi) ou Santo (wali) [de Deus]” (al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, 472).
No entanto, há gradação aplicável aos homens de Deus; por exemplo, ao comparar os Profetas entre si, o Profeta do Islã está no topo.
Os Imames do Xiismo Duodecimano são os exemplos mais perfeitos de wali, pois são descendentes espirituais e genealógicos do Profeta.
De modo geral, Profetas e Imames são semelhantes em sua constituição intelectual e espiritual; é sua função com respeito ao mundo que os diferencia.
Os Profetas têm a missão de legislar a Lei Divina entre seu povo, enquanto os Imames são o meio da guarda espiritual/esotérica ou wilaya.
No entanto, todo Profeta é também um wali esotérico e Imam, e é apenas o lado exotérico da wilaya e do imamah que funciona através de ser o mensageiro de Deus para as pessoas.
Mulla Sadra define o estado de profecia como um estado de “união” no qual os três níveis do ser (sensorial, imaginal e intelectual) estão presentes.
Isso está de acordo com a doutrina de Ibn ‘Arabi da Realidade Muhammadana (Haqiqat al-Muhammadiyya) como a realidade do Humano Perfeito e o “maior locus da auto-revelação divina”.
Esta realidade é “a coisa gerada abrangente (al-kawn al-jam‘i) porque ela reúne dentro de si tudo na Realidade Divina e tudo no cosmos” (
Chittick 1989, 239).
Como
Sadra colocou, “aquela pessoa na qual o estado de união de todos os três níveis de perfeição é realizado está na posição do califa de Deus e merece governar sobre toda a criação” (al-Shawahid al-rububiyya, 471).
Embora se precise distinguir entre o Muhammad histórico e a Realidade Muhammadana, há uma associação sugerida pela semelhança nominal.
Todos os Profetas compartilham a união ontológica da Primeira Realidade em sua abrangência dos mundos Intelectual, Imaginal e Sensorial, que, no nível epistêmico, correspondem às três faculdades de intelecção, imaginação e sensação.
Embora a união dos três níveis como realidades cósmicas e epistêmicas seja necessária para o Profeta, Sadra considera a faculdade intelectual como superior e explica que “a faculdade especulativa [em um Profeta] atinge um nível tão alto de pureza e radiância que se torna completamente semelhante ao Espírito Santo (ruh al-a‘zam), isto é, o Intelecto Universal” (‘aql al-kuli) (al-Shawahid al-rububiyya, 471).
É como resultado desta unificação com o Espírito ou Intelecto Universal que a alma do Profeta tem “conhecimento infalível” (al-‘ilm al-yaqin) das verdades divinas sem o trabalho de aprender (al-Shawahid al-rububiyya, 488).
No entanto, a presença dos níveis inferiores é necessária porque a revelação é a descida da verdade do nível puramente intelectual para os níveis imaginal e sensorial.
Essa é a razão pela qual essas faculdades devem atingir sua perfeição na alma do Profeta.
A atualização mais perfeita da faculdade intelectual é conjugar-se com a mais alta fonte de todo o conhecimento chamada “Intelecto Agente”, “Espírito Santo”, “Anjo da Revelação” e “Pena Divina”.
As verdades intelectuais que o Profeta recebe também se tornam disponíveis para sua imaginação e seus cinco sentidos.
De acordo com Mulla
Sadra: “Um Profeta deve receber todo o conhecimento imediatamente de Deus e ser aluno em Sua escola, mas também transmitir o que recebe entre os servos de Deus… Assim, o coração do Profeta tem dois portões que estão sempre abertos. Um é um portão interior para o mundo divino através do qual… ele é ensinado conhecimento dado por Deus (ilm al-ladunni) e infalível de todos os mistérios presentes e passados sobre o mundo… O outro portão está aberto aos seus cinco sentidos para que ele saiba o que acontece com as pessoas e para guiá-las para boas ações e adverti-las contra o mal… Então esta pessoa é um dos Amigos de Deus (awliya) e um sábio (hakim) com respeito ao que Deus concede ao seu coração e ao seu intelecto imaterial, mas com relação ao que Deus confere à sua imaginação subjetiva (mutakhayyila) e imaginação objetiva (mutasarrifa), ele é um mensageiro que informa as pessoas sobre o futuro e as adverte…” (al-Shawahid al-rububiyya, 488)
As palavras de Sadra sugerem que, embora a profecia seja uma necessidade social devido à necessidade de humanos imperfeitos por orientação exotérica (al-Shawahid al-rububiyya, 491–492), a Amizade de Deus ou wilaya não é apenas o núcleo cósmico da criação, mas o próprio significado e propósito dela.
Como wali é um dos Nomes de Deus, o mundo nunca deve estar sem awliya ou Amigos de Deus.
A continuação da wilaya é uma necessidade, especialmente após a morte de Muhammad, que é considerado pelos muçulmanos como o último dos mensageiros de Deus ou “o Selo da profecia”.
Após o Profeta, a revelação (wahy) é substituída pela iluminação (ishraq) e pela inspiração divina (ilham).
Revelação e inspiração têm tudo em comum, como a fonte e a infalibilidade do destinatário; elas são distinguidas apenas devido à “clareza e luminosidade em ver o Anjo que confere as formas inteligíveis” (al-Shawahid al-rububiyya, 480).
Enquanto os Profetas podem ver o Anjo claramente, os wali e Imames simplesmente experimentam uma visão interna de verdades ocultas sobre o passado, presente ou futuro em seus corações.
A adaptação da doutrina xiita do Imam infalível através do conceito de wilaya de Ibn ‘Arabi já havia sido realizada antes de Mulla Sadra pelo estudioso xiita iraniano Sayyed Haydar Amuli (m. 794/1385).
Mulla
Sadra seguiu-o ao introduzir o “Povo da Casa” (ahl al-bayt), que eram os descendentes genealógicos do Profeta, como as melhores personificações da wilaya.
O final de al-Shawahid al-rububiyya, que lida com a continuação da profecia na forma de wilaya, é uma adaptação de uma passagem de Ibn ‘Arabi em al-
Futuhat al-makiyya (Kamada 2010, 71–78).
Sadra insere “a autoridade dos Imames Infalíveis” dentro da citação de Ibn ‘Arabi – sem mencionar seu nome (al-Shawahid al-rububiyya, 509).
Assim, a doutrina esotérica da wilaya encontra um lugar oficial na imamologia xiita duodecimana.
No entanto, em consonância com Ibn ‘Arabi, ele mantém o escopo da wilaya suficientemente amplo para ir além dos Doze Imames: “Assim, a wilaya é uma propriedade divina e também a herança [dela do Profeta]. Mas wali não receberá esta posição do Profeta a menos que Deus a tome do Profeta através da herança para conferi-la a wali, de modo que a posição estaria em sua forma mais plena e perfeita. No entanto, alguns dos awliya recebem esta posição do Profeta como uma herança, como o Povo da Casa (ahl-al-bayt) [os Imames] – que a paz esteja sobre eles – que viram o Profeta em pessoa. Quanto ao resto dos awliya, eles recebem a posição diretamente de Deus porque Deus é o Herdeiro [da wilaya] e pode dá-la [a outros].” (al-Shawahid al-rububiyya, 510)