MEISAMI, Sayeh. Mulla Sadra. London: Oneworld, 2013.

Ser e Quididade

Os primeiros filósofos peripatéticos islâmicos precisaram reformular as categorias aristotélicas para acomodar a crença em Deus como Ser Transcendente que não pode ser subsumido sob nenhuma categoria — introduzindo a distinção entre o ser necessário (wajib al-wujud) e os seres contingentes.

• Para Aristóteles, todo ser é ou substância ou acidente de substância, e duas questões podem ser feitas sobre qualquer coisa: se ela é, e o que ela é.
• Filósofos muçulmanos, desde Farabi, não puderam conciliar essa visão com a crença islâmica em Deus como Ser Transcendente que não pode ser categorizado como substância.
• Somente Deus é necessário em Seu ser; todos os demais seres são contingentes e dependem de Deus para sua existência.
• Para Farabi e Ibn Sina, as categorias aristotélicas se aplicam apenas aos seres contingentes; somente Deus é Ser Simples (wujud al-basit) que existe por direito próprio.
• Segundo o famoso ditado de Ibn Sina em A Metafísica da Cura (livro 7): “toda coisa contingente é um composto de ser e quididade (mahiyya).”

O Fundamento da Realidade

A questão sobre qual dos dois — ser ou quididade — constitui o fundamento da realidade levou à formação de duas escolas rivais, cuja distinção foi sistematizada por Mir Damad, fundador da Escola de Isfahan, que defendeu a realidade da quididade e, seguindo Suhrawardi, declarou que o ser é uma construção mental.

• Mir Damad continuou a influenciar seu discípulo Sadra por algum tempo; segundo as próprias confissões de Sadra, ele defendia a posição de Mir Damad até ter uma visão da verdade que contrariava inteiramente essa posição (al-Asfar I, 49).
• Sadra argumenta que o conceito de ser é evidente e unívoco — aplicado a todas as instâncias com o mesmo significado — e que, por ser simples, sem partes, não admite definição por meio de gênero e diferença específica.
• O que diferencia Sadra de filósofos anteriores como Ibn Sina não é apenas atestar a realidade do ser, mas provar que o ser não é apenas real, mas a única realidade no mundo, enquanto as quididades existem apenas na mente — posição que constitui a tese da fundacionalidade do ser, pedra angular do sistema sadriano.
• Sadra apresenta quatro argumentos principais para a fundacionalidade do ser (al-Masha'ir, 148–208): (1) os efeitos reais das coisas no mundo — o fogo que queima, o cavalo que galopa — não derivam da essência, mas do ser que a ela se anexa; (2) as distinções no mundo são devidas às essências, mas o princípio unificador das coisas em juízos sintéticos como “todos os corvos são pretos” não pode ser a essência — que permanece distinta na mente — mas o ser; (3) a quididade é universal e não individua por si mesma nenhum exemplo particular; somente o ser torna real e distinguível um cavalo concreto de outros cavalos; (4) se o ser não fosse real, não haveria diferença entre o fogo na mente e o fogo fora dela, pois ambos partilham a mesma essência.

A Quididade É uma Ilusão?

Sadra enfrenta o problema da ascriação do ser à quididade, aparentemente contraditório com a “regra da existência secundária” — segundo a qual B não pode ser predicado de A a menos que A já exista — e resolve-o afirmando que as essências não são senão reflexos dos seres na mente, isto é, delimitações da realidade una.

• Em realidade há apenas seres, e portanto os enunciados existenciais devem ser lidos em sentido inverso: “o homem existe” deve ser lido como “este modo de ser é homem.”
• Como Sadra escreve (al-Masha'ir, 259–260): “A regra é aplicável apenas onde a existência de uma coisa é provada para outra, não onde uma e a mesma coisa é dita existir em si mesma. Ao dizer que 'Zeid existe' queremos dizer que 'Zeid é Zeid', e a regra da existência secundária nada tem a ver com isso. A maioria [dos teólogos] se confundiu e se distraiu por não notar esse ponto delicado.”
• A reconciliação sadriana entre unidade e diversidade, entre visão mística e realismo filosófico, é tornada possível pela tese da gradação do ser (tashkik fi'l-wujud).

Diversidade na Unidade

A ideia de gradação (tashkik) foi introduzida por Suhrawardi no domínio da quididade aplicada à luz como realidade primária do cosmos, violando o princípio peripatético que admitia gradação apenas nos acidentes, não nas substâncias.

• Ibn Sina admitia gradação apenas nos acidentes — como a brancura em diferentes graus numa pilha de neve comparada a uma folha de papel — e explicava as diversidades de três formas: diferença completa de essência, diferença parcial por diferença específica, e diferença acidental.
• Suhrawardi argumentou contra os peripatéticos por confundirem o uso comum da linguagem com a realidade das coisas, afirmando que gradações na mesma essência são possíveis: “O animal cuja alma é mais capaz de causar movimento e cujos sentidos são mais aguçados certamente tem sensação e movimento mais perfeitos.” (A Filosofia da Iluminação, 62)
• Para Sadra, as três formas tradicionais de diversidade são apenas reflexos na mente da única diversidade real — a gradação existencial — que tem fundamento ontológico, e não meramente epistemológico.
• A formulação maior da diversidade gradacional em textos iluminacionistas e sadrianos é que diversidade e identidade têm o mesmo fundamento: João pode ser diferente de Paulo por ser mais homem, mais intenso na essência da humanidade, enquanto ambos partilham essa mesma essência — o que os unifica e distingue é o mesmo, isto é, a humanidade.
• Sadra declara: “O ser é uma realidade que em sua unidade atravessa todas as coisas em diferentes graus e gradações.” (al-Asfar VI, 117)
• Sadra compara os diferentes graus do ser a números distintos: “As diferenças entre [as] realidades [existenciais] provêm do cerne de cada uma enquanto pertencente a determinado grau. Isso é semelhante ao fato de que a própria realidade de ser o número três consiste em estar situado no grau após o número dois.” (al-Asfar II, 99)
• O princípio sadriano frequentemente citado é: “Aquela Realidade que é simples é todas as coisas, mas nenhuma dessas coisas [em particular].” (al-Asfar VI, 269–272)
• Ibn Sina, Suhrawardi e Sadra concordam na distinção conceitual entre conceitos de aplicação uniforme (mutiwati) e gradacionais (mushakkak), mas divergem na justificação: Ibn Sina optou pela gradação acidental, Suhrawardi pela gradação essencial, e Sadra, em seu pensamento maduro, pela gradação existencial.

Unidade na Diversidade

A concepção sadriana de causalidade, no nível cósmico da relação do mundo com o Criador, constitui a última peça do quebra-cabeça ontológico, pois a tese da diversidade na unidade não pode ser plenamente apreciada sem compreender o estatuto de todas as coisas como relativas àquele Ser que existe por direito próprio.

• Ibn Sina argumentou contra a doutrina da criação ex nihilo — segundo a qual haveria um tempo em que o mundo era nada, e Deus o criou do nada — sustentando que a não-existência não é atributo positivo das coisas (al-Isharat wa'l-tanbihat, 284) e que o fundamento da necessidade de uma causa é a contingência essencial, que é permanente — não a não-existência temporal prévia.
• Ibn Sina escreve em A Metafísica da Cura (199–200): “O efeito necessita daquilo que lhe confere existência por essência — [conferindo] apenas a própria existência — […] e o efeito necessita daquilo que lhe confere existência sempre, permanentemente, enquanto [o efeito] existir.”
• Sadra inicia com a tese da contingência, mas chega a uma conclusão diferente: a distinção entre ser relacional (wujud al-rabit) e ser independente (wujud al-mustaqill); o ser relacional é um ser-em-outro (wujud fi ghayra), ao passo que na visão tradicional de Ibn Sina o ser contingente é um ser-para-outro (wujud li ghayra).
• Sadra critica seus predecessores afirmando que “argumentaram a favor de um segundo ser, tentando provar a existência para o contingente ao lado do Ser da Verdade (Haq)” (al-Asfar I, 330), e escreve em al-Masha'ir (450): “O efeito não é outra coisa ao lado de sua causa […] à parte da Única Verdade Transcendente, todo ser é apenas um raio da Luz de Seu próprio Ser… Ele é a Verdade e o resto são Suas manifestações. Ele é a Luz e o resto são os raios dessa Luz.”
• Um século antes de Sadra, Jalal al-Din al-Dawani (m. 907/1501) havia proclamado uma visão da verdade por intuição teofânica (dhawq ita'alluh) segundo a qual todas as essências existem enquanto relacionadas a Deus; mas como a perspectiva de Dawani permanecia no essencialismo, Sadra e seus seguidores não puderam subscrevê-la (al-Asfar I, 71–74), embora fosse um bom passo em direção ao destino monista.
• A ontologia de Mulla Sadra como um todo é profundamente influenciada por Ibn Arabi: a unidade do ser (wahdat al-wujud) e a primazia do ser (asalat al-wujud), em contraste com a posição secundária das quididades, são apenas dois exemplos dessa influência; Sadra encerra as Jornadas de seu al-Asfar com uma citação relativamente longa de Ibn Arabi, mostrando seu profundo respeito e sua dívida para com o mestre místico.