JMMS
Capítulo VI — O “Retorno”: Dimensões da Realização
A Parte II de A Sabedoria do Trono, dedicada ao Retorno do homem à sua Origem noética, não se ocupa primariamente em acrescentar teses ontológicas e teológicas à Parte I, mas trata da “verificação” (tahqiq) indispensável desses princípios ontológicos, verificação que só é possível mediante a realização direta e contínua de sua manifestação efetiva em toda experiência.
É por isso que a seção sobre o Retorno é muito mais longa: os símbolos escatológicos elaborados aí revelam-se, a um exame mais atento, uma espécie de taquigrafia para o Ser tal como aparece de modo muito diferente na experiência e na situação histórica de cada leitor.
As intrincadas estratégias retóricas de
Sadra — especialmente na Parte II-C — são concebidas para forçar o leitor atento a examinar profundamente as fontes e a plena extensão daqueles céus e infernos — individuais e coletivos, históricos e trans-históricos — nos quais seu ser se exprime e se realiza.
Esse processo não chega nunca a um fim: os capítulos finais e o Testamento Conclusivo abrem-se sobre as dimensões mais amplas desse Retorno.
O que é primário, tanto na ordem do ser quanto nas intenções do próprio
Sadra, é a realização vivente — que se apresentará de modo bastante diferente a cada momento para cada pessoa — das potencialidades humanas efetivas que essas discussões podem ajudar a clarificar ou revelar.
A Parte II comporta três níveis sucessivos de participação: um nível superficial em que as observações de Sadra concordam com as crenças escatológicas populares numa ressurreição corporal e temporal; um nível de inquérito filosófico mais ativo que conduz ao duplo sentido interior da “morte” espiritual e do renascimento; e finalmente um nível de reflexão mais profunda sobre a relação interior e a necessidade última de ambos os lados do significado dos símbolos korânicos.
No nível superficial,
Sadra chega mesmo a parecer contradizer a maioria dos filósofos anteriores ao argumentar explicitamente em favor de uma vida após a morte corporal para todos os indivíduos.
O nível filosófico conduz ao duplo sentido interior correspondente às duas dimensões fundamentais da vida e do ser do homem: a alma como campo psíquico complexamente individuado e insondável de experiência, e em última instância como o Eu ou Fundamento noético gerador de toda manifestação.
A relação interior entre esses dois planos é aquela contínua “mudança na substância” (haraka jawhariya) que constitui as múltiplas formas da experiência e da atividade humanas.
Na Parte II-C,
Sadra oferece uma interpretação elaborada da escatologia korânica compreendida em referência a esses dois planos universais da existência humana.
O nível mais profundo é aquele em que se pode começar a reconhecer quem são verdadeiramente o profeta e o imam.
O nível exotérico mais público esboça uma “ressurreição corporal” de cada indivíduo humano em um “corpo espiritual” ou forma psíquica criada em conformidade com o caráter essencial e as disposições habituais interiores do indivíduo, dirigindo-se contra as crenças absurdamente literalistas dos teólogos do kalam, por um lado, e contra a alegada negação pelos filósofos anteriores de qualquer ressurreição individual significativa, por outro.
A visão própria de
Sadra é então elaborada na forma de um extenso comentário sobre as crenças escatológicas islâmicas tradicionais, começando pela vida sombria das almas imediatamente após a morte do corpo (II-B, parágrafo 5), passando pelo “tempo” e “lugar” da Ressurreição corporal universal (II-C, parágrafos 1 a 6), os eventos do Juízo Final (II-C, parágrafos 7 a 9) e a topografia e a natureza do Paraíso e do Inferno (II-C, parágrafos 10 a 15).
Os contornos formais mais amplos desse relato e seu aspecto moralizante correspondem estreitamente aos famosos resumos da tradição escatológica islâmica feitos por al-Ghazali no livro final de seu Ihya Ulum al-Din e no Kitab al-Durra al-Fakhira, possivelmente apócrifo — traduzido para o inglês por Jane Smith como The Precious Pearl.
Esse uso eticopolítico conscientemente deliberado e a interpretação da crença escatológica popular eram típicos não apenas de al-Ghazali, mas dos filósofos islâmicos anteriores em geral.
A linha muito diferente de interpretação “ontológica” do simbolismo escatológico na Parte II-C deriva principalmente de
Ibn Arabi e do sufismo anterior, bem como do xiismo esotérico.
O tom geral desse relato, lido nesse nível de crença, é ético e até moralizante, sublinhando as recompensas que aguardam os piedosos e os que praticam o bem, e os castigos reservados aos malfeitores e descrentes.
A. Maarifat al-nafs: Alma e Eu
As intenções filosóficas mais imediatas de Mulla Sadra na Parte II são duplas, correspondendo aos dois sentidos intimamente relacionados da expressão maarifat al-nafs (“verdadeiro conhecimento interior da alma”) no título da II-A: trata-se tanto do conhecimento da realidade distintiva da alma quanto da consciência transcendente do verdadeiro Sujeito, ou Eu noético, como aquilo que ao mesmo tempo cria e experimenta tanto a alma quanto os outros aspectos determinados do Ser.
Esse segundo sentido é mais especificamente indicado nos títulos das seções correspondentes do Asfar e do Shawahid — fi tajarrud al-nafs (“sobre a transcendência da alma”) — e no famoso dito do Imam Ali ao qual esse título também alude: “aquele que conhece sua alma/Eu, conhece seu Senhor.”
O movimento do primeiro desses intentos para o segundo pode ser expresso como o movimento de “a alma” — concebida como sujeito particular espaço-temporal isolado — para uma consciência da “alma” como a realidade universal dentro da qual aquele primeiro tipo de fenômeno aparece.
Um conjunto de argumentos — especialmente na II-B e em aspectos importantes da II-A — visa ao reconhecimento claro da realidade “psíquica” como uma modalidade de ser essencialmente diferente do ser físico elementar, como o verdadeiro domínio de toda experiência humana e, em última instância, como uma modalidade de manifestação determinada que abrange todo o ser físico, embora ela própria seja de extensão vastamente maior.
O problema fundamental nessas seções tem a ver com um perigo recorrente nos caminhos da realização, intimamente ligado aos excessos éticos e às formas abortadas de concepções místicas, “gnósticas” e sectárias da transcendência: o crescente reconhecimento da realidade autônoma e da plena extensão do mundo psíquico está inextricavelmente ligado à realização interior da transcendência e à concomitante ruptura com a ilusão do eu como “objeto” limitado, mas se esse movimento não for plenamente completado ou controlado, o viajante pode facilmente se perder na busca de tipos exóticos de experiência e poderes especiais a serviço de fins animais (bashari) egoístas e não iluminados.
A consciência desse perigo constante não estava ausente nos escritos de
Ibn Arabi e de outros sufis, mas para a maior parte esses escritos se dirigiam a outros sufis no âmbito das ordens, podendo tomar por dados a função de orientação e controle dessas estruturas — o papel do mestre, as disciplinas costumeiras, e assim por diante.
Em contraste, os escritos de
Sadra se preocupam principalmente com os diferentes tipos de compreensão — e incompreensão — possíveis no contexto público mais amplo, e com os tipos de retórica e ensino que são também adequados para a comunidade como um todo.
O ser humano pleno (insan), indica
Sadra, é de uma ordem muito diferente.
É por essa razão que Mulla Sadra, ao contrário de Ibn Arabi e dos outros sufis em cujas obras se baseia ao longo da Parte II, nunca enfatiza as perspectivas dramáticas abertas por sua insistência na autonomia ôntica da alma como domínio independente do ser, pois cada leitor poderia de qualquer modo ver essa perspectiva apenas de acordo com seu próprio estado e preparação.
Não é simplesmente que a ênfase nos aspectos “paranormais” dessa realidade pudesse levar à perseguição sem rumo de tais poderes e experiências por si mesmos, embora isso sempre permaneça um perigo real.
Mais importante: o uso de tais ilustrações poderia facilmente desviar a atenção da plena universalidade — e das implicações práticas mais imediatas — do reconhecimento da natureza noética de toda experiência, incluindo a mais irrepreensível percepção sensorial “normal”.
O propósito orientador de
Sadra ao longo dessa seção é o aprofundamento da consciência interior (maarifa) da relação última de todos os fenômenos psíquicos com aquela dimensão noética do Ser que sozinha pode fornecer a visão unificadora necessária para ordenar e dirigir essas explorações.
Ao longo de toda a Parte II,
Sadra continua a usar as categorias da psicologia e da epistemologia avicenianas, embora essa epistemologia estivesse originalmente focada quase inteiramente na “lógica” e no “conhecimento” apropriados à natureza física e baseada em uma ontologia que o próprio
Sadra expande radicalmente.
No nível filosófico, os símbolos escatológicos interpretados ao longo da Parte II têm dois significados inteiramente diferentes, correspondendo às dimensões psíquica e noética da experiência e do ser: um primeiro conjunto — a ressurreição “corporal” da II-A e II-B, ou o “menor Ressurgimento” da II-C — destina-se como uma descrição puramente fenomenológica da vida da alma tal como ordinariamente se experimenta, seja como “céu” ou “inferno” segundo as avaliações subjetivas da experiência como prazerosa ou dolorosa.
Essa compreensão do simbolismo escatológico em referência ao estado psíquico interior do indivíduo está estreitamente relacionada às interpretações dos filósofos islâmicos anteriores.
Os fenômenos psíquicos complexos não desaparecem na condição de transcendência, pois de fato constituem o campo de todos os possíveis “objetos” de experiência; é apenas que são vistos diferentemente, “tal como realmente são.”
O “conhecedor” iluminado (o arif) continua a ter o mesmo tipo de percepções sensoriais, prazeres, dores e extremos emocionais que todos os demais.
O segundo conjunto de símbolos e interpretações escatológicas — na II-C — remete à condição de maarifa ou consciência interior realizada da natureza noética de todo o Ser, sendo que a natureza decisiva dessa diferença não pode ser adequadamente transmitida em palavras, razão pela qual, indica
Sadra, os símbolos revelados dessa percepção são intencionalmente multivalentes.
O “Paraíso” noético e universal nesse sentido abrangente é o mesmo que a realidade noética interior do Ser, com toda experiência percebida em sua natureza essencial efetiva como teofania (mazahir/tajalliyat).
Essa condição de maarifa é perfeitamente compatível com o sofrimento físico extremo — assim como um ser não iluminado permanece no “inferno” — dessa perspectiva noética — mesmo em meio a intenso prazer psíquico ou físico.
A longa e complexa interseção de símbolos que representam ambas as perspectivas e condições de ser na II-C não é um acidente nem um tour de force retórico: o que Sadra pretende realizar ali não pode ser resumido, pois as análises conceituais, por mais que se ampliem, só podem iluminar a estrutura mais geral daquela situação efetiva que necessariamente aparece de modo muito diferente na experiência de cada leitor — sendo apresentadas como ferramentas de inquérito, não como o próprio trabalho espiritual.
A intenção de
Sadra na Parte II-C, ao pular constante e muitas vezes paradoxalmente entre esses dois níveis de referência, é encorajar seus leitores mais reflexivos a investigar o modo como os símbolos escatológicos — em ambas as suas dimensões essenciais — e os insight filosóficos que os sustentam se exprimem de fato nas formas correspondentes de sua própria vida.
As intenções de
Sadra nessa seção são muito similares às de Dante na Divina Comédia, salvo que aqui as três dimensões da situação humana se recolhem numa apresentação simultânea — como na vida real.
Essa seção conclusiva funciona como uma refutação final do leitor astuto e bem-educado que ainda pudesse ser tentado a reduzir as intenções filosóficas de
Sadra a alguma doutrina ou conjunto de crenças.
Não é coincidência que essa Parte conclua — II-C, parágrafos 13, 14, 17 — com discussões extensas dos Imames e seus sucessores como guias da comunidade mais ampla, e que o Testamento Conclusivo retorne ainda mais energicamente aos conflitos de interpretação muito reais em torno do legado profético no contexto histórico imediato de Mulla
Sadra.
B. O Profeta e o Imam
Não é coincidência que ambas as espécies de símbolos escatológicos — ambos os tipos de Paraíso e Inferno — continuem a ser justapostos ao longo da seção conclusiva (II-C), pois apontam para duas perspectivas fundamentalmente diferentes e igualmente essenciais sobre o mesmo campo de experiência, sendo o propósito orientador de Sadra tanto indicar a imensa significância dessa diferença quanto esclarecer os limites rigorosos daquele “conhecimento” ou visão únicos característicos da perspectiva transcendente.
“Ver as coisas tal como realmente são” requer uma transformação no ponto de visão interior do conhecedor, não nas “coisas” vistas.
A sabedoria especial com que
Sadra se preocupa tem muito a ver com a superação não apenas da original “cegueira” egoísta à dimensão transcendente do ser do homem, mas também daquele segundo tipo de cegueira que não raramente se segue à descoberta dessa “Luz.”
Há uma conexão integral entre o uso dessa metáfora por
Sadra e descrições similares do progresso do filósofo na seção Sol-Linha-Caverna da República de Platão — não seria exagero dizer que a obra de
Sadra como um todo é simplesmente uma reformulação adequada dos insights expressos nessa famosa passagem.
Tanto esses aspectos são belamente resumidos em sua descrição do “quarto” e interminável estágio do caminho de perfeição da alma no Shawahid, onde os completos e perfeitos, após viajar a Deus e chegar Lá, ainda têm outras jornadas: algumas em Deus e outras de Deus aos seus semelhantes, com Deus e o poder de Sua Luz.
A sabedoria do Trono se ocupa em desenvolver essa rara capacidade de integrar ambos os aspectos do ser, podendo ser expressa como o conhecimento do verdadeiro imam — o guia ou mestre — e a descoberta do verdadeiro profeta: o “ser humano pleno” (al-insan al-kamil) é ambos.
Essa expressão árabe tem sido frequentemente traduzida de modo um tanto enganoso como o “Homem Perfeito”; o contraste central a que alude é a distância entre insan — a dimensão plenamente humana e noética do ser do homem — e bashar — o animal humano físico; o estado desse ser plenamente realizado pode ser descrito simplesmente como aquele que verdadeiramente ama os outros como a si mesmo — porque está completamente consciente em todos os momentos de que eles efetivamente são o (seu) Eu.
A Sabedoria do Trono não oferece quaisquer fórmulas doutrinárias ou prescrições para alcançar esse fim, mas apenas esboça a estrutura da situação, e as únicas conclusões que poderiam ser literalmente enunciadas são as aparentemente negativas: a maarifa, o iluminamento, o “Paraíso” do Ser noético — nada disso oferece “respostas” literais ou soluções para os problemas e conflitos da vida, pelo menos nos planos onde essas respostas — e esses problemas — são normalmente imaginados.
A busca pelo “imam” — por aquela condição de maarifa ou consciência do Ser para a qual os símbolos da revelação apontam — é o tema central que percorre todos os escritos de Sadra, sendo essa busca em última instância universal e inerente à condição humana, naquilo que ele chama de “transubstanciação” contínua do ser mais íntimo do homem (haraka jawhariya).