Vitray-Meyerovitch, MPI
A alma desperta então começa a se ver como é, espiritual e moralmente cega: este dar-se conta é o primeiro passo para a “liberação” deste “fardo” depositado nela por Deus.
O PAPEL DO MESTRE ESPIRITUAL E OS GRAUS DO CONHECIMENTO
O papel central do mestre espiritual é despertar a alma adormecida e conduzi-la à visão direta, único conhecimento verdadeiro.
Djalâl-ud-Dîn Rûmî concebia seu papel essencialmente como o de um despertador das almas adormecidas.
A primeira etapa na via que leva ao conhecimento é ser arrancado do sono do esquecimento (Khwâb-e Ghaflat).
Após uma preparação dirigida pelo Pîr (mestre), o olho da alma pode se abrir para a Visão.
As métodos do mestre visam essa finalidade: o Samâ cria um estado no ouvinte onde ecoa um chamado já ouvido além do tempo, a lembrança do mundo das melodias eternas.
A dialética socrática visa fazer o discípulo definir realidades que ele julgava ignorar, purificando, por meio da abstração (Tadjrîd), o objeto inteligível e o modo de intelecção.
O mestre utiliza símbolos e a transmissão de um estado para levar o discípulo à maturidade contemplativa, que permite receber a iluminação da sabedoria esotérica.
O mestre esforça-se, com auxílio de símbolos, para fazer adivinhar a distância entre o signo percebido e a realidade significada.
O mestre faz pressentir, por meio de palavras como o perfume das flores do jardim do coração, a tênue e desencorajadora diferença.
Pela transmissão de um estado (hâl), o Pîr faz o murîd (discípulo) atingir a maturidade (pokhtagî) que o torna apto, pela contemplação (mushâhadat), a receber a iluminação da sabedoria esotérica (macrifat) e a gerar seu ser verdadeiro.
A tomada de consciência da própria cegueira espiritual é o primeiro passo para a libertação do fardo divino, um processo comparado ao nascimento de um embrião, onde o mestre atua como parteira.
A alma que desperta começa a se ver como é, espiritual e moralmente cegada.
Essa tomada de consciência é o primeiro passo para a libertação do fardo depositado nela por Deus.
O tema do embrião é recorrente em Rûmî, e o mestre é comparado à parteira cuja arte (maiêutica) consiste em proceder ao parto, uma vez que o germe está maduro.
A dor nascerá desse olhar lançado para o interior de si mesmo, e esse sofrimento faz passar para além do véu.
Enquanto as mães não sentem as dores do parto, a criança não tem a possibilidade de nascer.
Esse depósito (amânah) dado por Deus está no coração, e o coração é como uma mulher grávida: os conselhos (dos profetas e dos santos) são como a parteira.
A ASCENSÃO POR GRAUS DO CONHECIMENTO
A necessidade de uma propedêutica do conhecimento, cujo grau mais elevado é a contemplação (theoria), é afirmada por Platão por meio do símbolo da ascensão por etapas.
Platão, em A República, fala das ciências despertadoras do pensamento (ἐγερτικά τής νοήσεως).
Trata-se de uma ascensão, de uma subida que se faz por etapas ou graus (ἀεί ἐπανιέναι ώσπερ ἐπαναβαθμοῖς χρώμενον), como descrito no Banquete.
Rûmî utiliza o símbolo ascensional da escada (scala mentis) em planos cósmico, ontológico e psicológico para descrever a transmutação do ser.
Desde o instante em que se chega a este mundo da existência, uma escada foi colocada diante de si para permitir que se evada.
O corpo do homem é como uma escada feita de ébano negro, e em seu interior se encontra uma escada de marfim branco.
Em uma parábola, o discípulo no início de sua peregrinação interior é como um grão de grão-de-bico que a governanta (o mestre) ferve no fogo da purificação.
Quando cozido, comido, assimilado e transformado em sêmen, o grão perde sua natureza vegetal, participa da vida animal do homem, sobe até a racionalidade e retorna ao mundo dos Atributos divinos.
Essa transmutação, descrita em termos de alquimia, traduz-se pelo aumento da certeza subjetiva, prova do encontro do espírito com seu objeto.
AS TRÍADES DOS GRAUS DE CONHECIMENTO NA TRADIÇÃO ISLÂMICA
Ibn Arabi distingue três graus de conhecimento e três tipos de compreensão, sendo o último aquele em que o homem se torna o vice-gerente de Deus.
Os três graus de conhecimento são: 1) conhecimento racional; 2) conhecimento dos estados; 3) conhecimento dos segredos, além da esfera da razão, comunicado pelo Espírito Santo e que conduz à certeza verdadeira.
As três compreensões são: wusû’l-ilm (ilm como equivalente a marifat), wusû’l-mushâhadat e wusû’l-khilâfat.
Em wusû’l-khilâfat, o homem é essencializado e torna-se o vice-gerente (vice-regente) de Deus.
Para Ibn-ul-Farîd, a certeza compreende três graus percorridos em viagem: do conhecimento da certeza à intuição, e desta ao fato onde está a verdade.
Viaja-se do conhecimento da certeza para a intuição que está contida nele.
Em seguida, viaja-se para o fato que está contido na intuição, onde está a verdade.
Kâshânî também apresenta uma divisão ternária: conhecimento da certeza, visão intuitiva da certeza e unidade absoluta.
Na primeira fase (ilm-ul yaqîn), o homem sabe que o objeto de sua busca está dentro de si mesmo.
Na segunda fase (ayn-ul yaqîn), ele vê isso intuitivamente com o olho da contemplação mística.
Na terceira fase (haqq-ul yaqîn), a ilusão do sujeito e do objeto desaparece, e ele atinge a unidade absoluta (ittihâd).
Djîlî distingue o conhecimento, a contemplação e a transubstanciação.
Al-Ghazâlî trata de duas categorias de conhecimento e comenta a ciência transcendental dada diretamente ao coração.
As duas categorias são ilm-ul-mucâmala e ilm-ul-mukâshafa, cuja distinção domina a estrutura do Ihyâ.
Comentando o versículo corânico XVIII, 64 (E Nós lhe ensinamos uma ciência de Nós), ele precisa que toda conhecimento vem de Deus, mas que a ciência transcendental (al-ilm ar-rabbâni al-ladunnî) é aquela dada diretamente ao coração sem ensino humano.
Dhû-n-Nûn al Miçrî distingue três tipos de conhecimento: dos fiéis, dos filósofos e teólogos, e o conhecimento dos santos que veem Deus com o coração.
A primeira é a do conjunto dos fiéis.
A segunda é a dos filósofos e dos teólogos.
A terceira é o conhecimento dos atributos da unidade, próprio dos santos que veem Deus com seu coração. Fora dessa intuição suprema, Deus só pode ser descrito negativamente.
De acordo com Muhammad b. Fadl al-Balkhî, o conhecimento é de três tipos (vindo de Deus, com Deus e de Deus), sendo a Gnose o resultado da direção divina.
O conhecimento de Deus é a ciência da Gnose (ilm-i marifat), pela qual Ele é conhecido por todos os Seus profetas e santos. Ela não pode ser adquirida por meios ordinários, mas é o resultado da direção e informação dadas por Deus.
O conhecimento vindo de Deus é a ciência do Direito sagrado (ilm-i sharîat) que Ele ordenou e tornou obrigatória.
O conhecimento com Deus é a ciência das estações, da Via e dos graus dos santos.
A Gnose não é correta sem a aceitação da Lei, e a Lei não é praticada de forma exata a menos que as estações sejam manifestadas.
Abu Alî Thaqafî diz: Al-ilm hayât ul-qalb min al-jahl wa nûr al cayn min al-zulmat (O conhecimento é a vida do coração, que o livra da morte da ignorância; é a luz do olho da fé, que o livra das trevas da infidelidade).
Existe uma tradição sobre as três espécies de conhecimento recebidas pelo Profeta na noite do Miradj: exotérica (para transmitir), espiritual (livre para transmitir ou não) e os mistérios da Divindade (proibido de divulgar).
A SUPREMACIA DA SABEDORIA ESOTÉRICA E O PAPEL DA GRAÇA
A teoria do conhecimento de Rûmî se funda na superioridade da sabedoria esotérica sobre a ciência discursiva, exigindo a ruptura de nível proporcionada pela graça divina.
O que ressalta de todas essas categorias é uma hierarquia dos graus do conhecimento.
No Golshan-e Râz, perguntam: O que é pensar? Respondem: É passar do erro à verdade e ver o Todo absoluto na parte.
O tratado distingue primeiro a demonstração lógica: quando uma ideia (tasawwur) se forma no espírito, é primeiro uma reminiscência (tadhakkur) (a anamnese platônica).
Um segundo momento do pensamento consiste na interpretação (Hbrat), e enfim vem a proposição, a asserção (tasdîq).
A pura lógica é apenas uma servidão do pensamento (taqlîd) que convém abandonar para atingir a iluminação espiritual.
Toda a teoria do conhecimento de Rûmî repousa na superioridade da sabedoria esotérica (marifat) sobre a ciência discursiva (ilm).
Essa gnose representa uma verdadeira ruptura de nível em relação a tudo que a precedeu.
Ela necessita da intervenção da graça divina (lutf). Como diz um hadîth, a inspiração é uma luz que desce no coração e mostra a natureza das coisas tais como são em realidade.
Segundo os termos do Mathnawî, é o encontro com Deus que torna o olho vidente.
A tarefa do Mestre é despertar a alma do discípulo para as verdades supra-sensíveis.
A alma desperta deve se conformar a uma dupla ascese, moral e intelectual, ao fim da qual se tornará capaz de receber a iluminação.
Tendo feito de seu coração um espelho, este pode refletir, no duplo sentido ativo e passivo, a luz.