A primeira qualidade exigida de um espelho é a fidelidade, sendo o espelho e a balança toques de pedra nobre que não podem dizer coisas falsas ou suprimir a verdade para não ferir ou humilhar alguém.
A superfície do espelho deve ser clara para que a imagem seja exatamente refletida, e Ghazali afirma que a realidade divina das coisas pode se manifestar de maneira clara e indubitável se o espelho do coração não estiver sujo pelas impurezas deste mundo.
Rumi escreve em um de seus rubâîyât: “Meu coração é claro como uma água pura, e no espelho da água se reflete a lua.”
O efeito de corrupção gradual do pecado sobre o coração é comparado à lenta acumulação de ferrugem sobre o metal, imagem que se encontra no Eclesiástico (“a malícia do inimigo é como a ferrugem que cobre o bronze”), em Gregório de Nissa (a beleza da alma foi obscurecida pelo pecado como o ferro pela ferrugem) e no Quran (“Este (pecado) que cometiam se tornou ferrugem sobre seus corações” - râna calâ qulubihim).
O Profeta disse: “Quando uma criatura comete um pecado, uma mancha negra aparece sobre seu coração. Se pede perdão a Deus, será apagada; mas se peca de forma repetida, ela se aumentará até que seu coração inteiro seja enegrecido; e é este o significado de râna no versículo do Quran.”
Rumi afirma que a ferrugem, em camadas sucessivas, sujou o rosto do coração, tornando-o cego aos mistérios, e que quando se persiste no pecado e se toma o hábito do mal, a ferrugem começa a roer o aço do espelho.
Al-Ghazali compara a alma humana a um espelho oxidado: para o pôr em estado, é preciso friccionar e polir, eliminando a ferrugem, e dispor o espelho diante do objeto que se quer reproduzir; a alma é apta a tornar-se um espelho que, disposto diante do Verdadeiro, receberia a impressão do Verdadeiro a ponto de com ele se identificar em um sentido, embora dele permanecesse distinta em outro.
Al-Ghazali acrescenta que esta aptidão se encontra eternamente em ato nos anjos, mas no homem existe em potência, não em ato; se ele se esforça para lutar contra si mesmo, alcançará o horizonte dos anjos; se, cedendo aos apetites, persiste em provocar as causas que determinam o acúmulo de ferrugem no espelho da alma, sua aptidão para refletir o Verdadeiro se eclipsará totalmente.
Rumi pergunta: “Sabe por que o espelho de tua alma não reflete nada? Porque sua superfície não foi desembaraçada de sua ferrugem.”
O místico declara que, quando o coração está enegrecido pela perversidade, mesmo sendo tão negro quanto o ferro, é preciso habituar-se a polir sem cessar, para que o corpo possa se tornar um espelho cheio de imagens, pois o polimento expulsou a obscuridade do ferro.
Rumi afirma que Deus deu a ferramenta de polimento, a Razão, para que por ela a superfície do coração possa se tornar resplandecente; se a sensualidade é refreada, a mão daquele que polia (a Razão) será libertada.
Os versos têm como incipit: “Quem explica que o corpo terreno do homem, tal como um ferro de nobre substância, é capaz de se tornar um espelho, para que nele mesmo neste mundo, o paraíso, o inferno, a ressurreição, etcetera, sejam mostrados por uma visão imediata, e não por modo imaginário.”
Rumi compara ora o corpo à poeira que embaça a face do espelho e dissimula sua beleza, ora tudo o que não é o Absoluto mesmo a uma tela, afirmando que embora a Caaba e Zamzam, o Paraíso e o Kawthar existam, como são um véu para a alma, é preciso rasgá-lo.
O Sheikh Abu Sa’id ibn Abi-l-Khayr dizia: “O véu entre o homem e Deus não é a terra nem o empíreo (‘Arsh) ou o Trono celeste (Kursî); o véu é tua vaidade e teu egoísmo: quando eles são eliminados, chegaste a Deus.”
Alguém disse a Djunayd que os sheikhs do Khorassan reconhecem três espécies de véus: a natureza humana (Khalq), o mundo e a concupiscência; Djunayd respondeu que esses são os véus que estão sobre os corações dos vulgares, enquanto os eleitos são velados de outra maneira, isto é, pela consideração das obras, pela busca de uma recompensa futura e pela atenção prestada ao favor de Deus.
Mahmud Shabestarî enumera no Golshan-e-Râz quatro modos de purificação correspondentes aos quatro obstáculos que o mundo opõe: primeiro, a purificação da sujidade da carne; segundo, do pecado e do mal, “murmúrios do tentador”; terceiro, a purificação dos maus hábitos que tornam os homens parecidos com os animais dos campos; quarto, a purificação do segredo (sirr) do coração, pois chegado ali o viajante do peregrino se acaba; aquele que se tornou puro por estas purificações é digno de comungar com Deus.
Rumi alude constantemente à necessidade de combater a alma concupiscente, o nafs, que está “escondido no interior de mim mesmo, à espreita”, e aplica o versículo qurânico “Não tomeis Meu inimigo e vosso inimigo por amigos” a esta alma carnal.
Rumi comenta o hadith “Voltamos da menor para a maior guerra (djihâd)”: “Isto é, estávamos em guerra com as formas, e nos opúnhamos a adversários tendo uma forma; agora, são as armadas dos pensamentos que nos é preciso combater, para que os bons pensamentos possam vencer os maus pensamentos e os expulsar do reino do corpo. Esta é em verdade a maior luta e o maior combate.”
O místico declara: “A primeira disciplina é matar o eu e renunciar a todos os desejos.”
Rumi compara o nafs a um leão, a um dragão, ao inferno, e afirma que a alma concupiscente é essencialmente una com o Diabo, razão pela qual o inferno se encontra na realidade em si mesmo.
Um comentário do
Mathnawi enumera as sete portas do inferno como o orgulho, a cupidez, o desejo, a inveja, a cólera, a avareza e o ódio, e o inferno é chamado de um “dragão de sete cabeças”.
Rumi discute, mediante um apólogo entre o leão (representando o nafs-i ammârah) e as bestas (as faculdades espirituais que se entregam a uma disciplina ascética, mudjahadah), se o perfeito abandono a Deus (tawakkul) é compatível com os esforços de mortificação, concluindo que a guerra espiritual (djihâd) é um dever ordenado por Deus e que convém imitar os esforços dos profetas e dos verdadeiros crentes.
Os meios para purificar o coração são as práticas ascéticas: os jejuns e a pobreza material;
Rumi diz: “Tem o ventre vazio e, tal como a flauta, solta queixas de desejo”, acrescentando que o importante não é ser desprovido de riquezas, mas não as desejar.
Rumi afirma: “Este mundo é uma prisão, e nós somos os prisioneiros: cavai um buraco na prisão e evadi-vos”; “O que é este mundo? é o esquecimento de Deus; não as mercadorias, o dinheiro, as balanças ou as mulheres”; “Salomão não se chamava de outro modo senão ‘pobre’, porque havia expulsado de seu coração o desejo da riqueza e dos bens materiais”; “O estado de dervixe não se deve ao desejo de evitar os laços com o mundo: não, é que nada, exceto Deus, existe.”
O místico opõe a forma (rasm) da pobreza espiritual à sua realidade (haqiqah): o verdadeiro faqîr não se propõe sequer fins espirituais; tornado “pobre” interior e exteriormente, abandonou seus bens, abstém-se de atribuir importância ao sono, à alimentação, à bebida, mortifica sua natureza carnal (fanâ’u’l-bashariyah) e, desprovido de egoidade, está perdido em Deus (fanî fi’llah).
O Kashf-ul mahdjub declara que a pobreza espiritual consiste na aniquilação dos atributos (fanâ-ye sifât), e que aquele que encontrou a essência (haqiqat) da pobreza desvia seu olhar de todas as coisas criadas e, completamente aniquilado, se apressa para a plenitude da vida eterna (ba-fanâ-ye kull andar ru‘yat kull ba-baqa-ye kull shitâft).
Rumi observa que a pobreza mística e a renúncia a si mesmo (fanâ) podem ser comparadas a um fogo consumidor, mas são na realidade refrescantes como a água, enquanto os prazeres do mundo são justamente o contrário.
Rumi faz da pobreza (faqr) um sinônimo de fanâ e também de ‘adam (não-existência), e o Kashf-ul Mahdjub precisa, comentando “A pobreza é o não-ser sem a existência” (Al-faqr ‘adam bilâ wudjud), que o sentido não é “o não-ser da essência”, mas “o não-ser do que contamina a essência”, e que as expressões “não-ser” (‘-adam) e “aniquilação” (fanâ), tais como as empregam os Sufis, designam o desaparecimento de um instrumento censurável (âlat-i madhmum) na busca de um atributo louvável.
Rumi insiste na necessidade da paciência (sabr) nas dificuldades, afirmando que as provas suportadas, por uma alquimia (kîmîya) divina, “tornam visível o ouro escondido na alma” dos “sâbirîn”.
O místico afirma a respeito de um rico: “Deus, certamente, lhe deu largamente o império da terra, contudo não lhe deu o tormento, a dor, o sofrimento. A dor vale mais que o poder e o império do mundo, a dor com a qual chamas secretamente Deus na noite.”
Retomando a imagem do espelho,
Rumi pergunta: “Se és enfurecido por cada golpe recebido, como te tornarás um espelho claro sem ter sido polido?”, pois o fogo de Nemrod foi o meio de fazer resplandecer o espelho interior de Abraão polindo-o, e a incredulidade ímpia do povo de Noé e a paciência de Noé serviram para polir o espelho do espírito de Noé.
Rumi ordena: “Tua alma carnal, esse asno, fugiu; amarra-a a um prego. Quanto tempo fugirá ela longe do trabalho e da pena, quanto tempo? É preciso que ela carregue o fardo da paciência (sabr) e da gratidão (shukr) seja por cem anos, ou trinta, ou vinte.”
O Kashf-ul Mahdjub define o Sufismo (tasawwuf) como consistindo em tentar sem se queixar de se conformar à pureza (hikâyat-li’l-safâ bilâ shikâyat).
Rumi associa a confiança em Deus à pobreza em espírito tanto quanto aos esforços para “adquirir” ou “ganhar” (kasb), e recorda que o Profeta disse: “Cada profeta possui um ofício, e eu possuo dois, a saber a pobreza de espírito (faqr) e a guerra santa (espiritual) (djihâd).”
O místico exorta: “Compreende o significado de ‘Aquele que “ganha” (ou “trabalha”) é amado de Deus’: que a confiança em Deus não te torne negligente no emprego dos meios.”
A natureza carnal faz temer ao discípulo a pobreza espiritual, mas “o objetivo desta severa disciplina e deste rude tratamento é que a fornalha permita extrair prata pura das escórias”; “Quando te tornaste presa dessa pobreza, verterás certamente lágrimas de alegria no dia do Juízo… O exercício da paciência dilata o coração (de alegria espiritual). A paciência que a lua mostra à noite negra a mantém iluminada; a paciência de que a rosa testemunha com relação ao espinho a mantém perfumada.”
O coração purificado de todo apego terreno é comparado a uma ruína onde se encontra um tesouro, a um muro cuja destruição permite o acesso à Água espiritual.
A alma apaziguada (nafs mutma’innah) se lembra então de Deus e O invoca, como diz o Quran: “Não é pelo lembrete (dhikr) de Deus que os corações se repousam em segurança?”
Um hadith declara: “Há um meio para polir toda coisa, e que tira a ferrugem; e o que poli o coração é a invocação (dhikr) de Deus, e não há ato que afaste tanto do castigo de Deus quanto esta invocação.”
A pureza do coração (safâ, ou safwat) é finalmente definida como o fato de ser puro de todas as coisas que existem e como a “essência de fanâ”; o Kashf-ul Mahdjub faz dela um sinônimo de faqr: “A pureza (safâ) tem uma raiz e um ramo: sua raiz sendo a separação do coração de com os ‘outros’ (aghyar) e seu ramo que o coração seja vazio deste mundo.”
Rumi compara o Sufî e o “Safî” (o homem de coração puro): o Sufî é “o filho do instante” (waqt), dependendo de seu “estado” espiritual (hal) passageiro, enquanto o safî está mergulhado na Luz do Glorioso, liberado dos “momentos” e dos “estados”, mergulhado na Luz não-engendrada.
Rumi declara que é apenas quando o coração está desprovido dessas sujidades que o reflexo dos aspectos interiores (de todas as coisas) se produz na água; por isso, enquanto não se está interiormente purificado, quando uma imagem aparece no coração, não se sabe de que esconderijo ela surge.
Plotino diz: “Jamais um olho veria o sol sem se tornar semelhante ao sol, nem uma alma veria o belo sem ser bela.”
A anedota de Hârun, Madjnun e Leylâ ensina que a beleza de Leylá é sem defeito, mas o olho é faltoso, e para reconhecer sua beleza é preciso ter o olho de Madjnun.
Ghazali recorda que as vigílias polem o coração, o tornam translúcido, o iluminam, de sorte que ele adquire uma translucidez comparável à que provoca a fome, e o coração se torna como uma estrela brilhante ou como um espelho polido no qual a beleza de Deus se reflete.
Ghazali acrescenta que a condição necessária para se libertar do desejo do mundo é que o coração se absorva no conhecimento e no amor de Deus, no dhikr, o que só é possível pela graça de Deus.
Rumi afirma que os profetas e os santos também fazem esforços: o primeiro esforço que fizeram foi matar sua alma concupiscente e renunciar aos desejos e à concupiscência, e esta é a grande guerra (djihâd akbar); e como se tornaram unidos a Deus e chegaram, e permanecem na estação (maqam) da segurança, o que é falso ou justo se tornou para eles evidente.
Citando os versos de
Sanai (“Se a luz vê cem mil pessoas, / Ela só desce sobre aquele cuja essência é luz”),
Rumi conclui, fazendo eco a
Plotino: “Enquanto no olho não existir uma luz, jamais se chegará a ver a luz.”
Um discípulo perguntou ao Mestre se, quando o servo de Deus realiza uma ação, o bem e a graça provêm dessa ação ou se é o dom de Deus;
Rumi respondeu que é a graça divina e o dom de Deus, mas Deus, pela plenitude de Sua misericórdia, atribui ambos a Seu servo, acrescentando que a graça divina substitui cem mil esforços, que todavia são muito úteis.
Rumi explicou que a graça engendra o esforço, pois quando a graça vem, o esforço a acompanha; a primeira coisa é a graça, e quando alguém obtém um despertar após o extravio, isso é um favor divino e um puro dom, que eclodem como uma faísca de fogo.
Comentando o versículo corânico “Quando vem a vitória de Deus”,
Rumi apresenta o ponto de vista dos pesquisadores da Verdade: o homem imagina que pode expulsar de si mesmo os caracteres vis por sua própria ação e luta (djihâd); quando fez bastantes esforços e prodigalizou muitas forças e meios, fica decepcionado; Deus lhe diz então que ele havia imaginado que isso se realizaria por suas próprias forças, mas quando tiver andado na via traçada de tal maneira que estará esgotado, então a graça de Deus virá em seu auxílio.
Rumi afirma que é a graça que faz do coração essa tabula rasa, esse espelho claro, sobre o qual poderão se refletir os mistérios: “A criança primeiro lava sua tábua, depois escreve nela letras. Assim, Deus transforma o coração em sangue e em lágrimas piedosas, depois escreve nele os mistérios (espirituais).”
Os versos de
Rumi resumem: “Cada um, segundo a medida de sua iluminação, vê as coisas invisíveis proporcionalmente ao polimento (do espelho do coração). Quanto mais ele poli, mais vê e mais visível a forma (das coisas invisíveis) lhe aparece. Se dizes que esta pureza espiritual é outorgada pela graça de Deus, este sucesso em polir o coração provém também dessa largueza divina. Este esforço e esta prece estão em proporção da inspiração daquele que reza. ‘O homem não tem nada além do que lutou para obter.’”
Aflaki relata que
Rumi dizia: “O homem é como um vaso, uma escudela; é necessário lavá-lo exteriormente, ainda mais interiormente, pois se é um dever obrigatório limpar seu exterior, é ainda mais estrito limpar seu interior, porque a licor divina só pode cair em um vaso puro; é por isso que Deus nos ordenou purificar o vaso, porque é no interior, não no exterior, que o vinho está contido. ‘Limpai minha casa’ (Quran, II, 119) é a explicação da pureza, é um tesouro de luz… Toda pessoa cuja paixão e o demônio estão mortos, que é purificada dos costumes censuráveis, chega a Deus.”