Vitray-Meyerovitch, MPI
A purificação intelectual e a vacância do espírito
Tudo o que não é Deus sendo fenomenal (muhdath), o ser fenomenal não pode retornar à sua fonte e seu fim enquanto nele permanecer algo dessa individuação (ta’-ayyun) que o separa, pois um hadith afirma: “Tua existência (wudjuduka) é um pecado ao qual nenhum outro é comparável.”
O Tawhid, no sentido subjetivo, é definido por
Ibn Arabi como o silêncio interior, e no Kashf ul-Mahdjub diz-se que consiste em que “nada se apresente a vosso espírito, exceto Deus”.
A purificação do espírito deve exercer-se não apenas na ordem ética, mas também no plano do mental, segundo duas etapas: o “despojamento” (tadjrid) de todos os dados sensíveis, que trazem ao intelecto a dispersão (tafrîqah) oposta à percepção do conhecimento transcendental (al ilm ar-rabbani).
O conhecimento transcendental é imediato, para além de todo pensamento discursivo, e necessita que o coração seja “lavado” dos conhecimentos exotéricos que apenas o sobrecarregam.
O homem é prisioneiro não só de seu nafs, de sua natureza concupiscente, mas também do exercício de suas faculdades (tasarruf), de sua razão “raciocinante” e de sua imaginação.
Ibn Arabi considera, de forma paradoxal, que os minerais são a forma mais alta da criação, devido à sua inconsciência, à sua perfeita passividade diante da ação divina.
A segunda etapa dessa ascese intelectual pode ser designada como tafrîgh, a vacuidade total, a apatia dos gregos, sobre a qual
Rumi afirma: “Quanto mais lisa é a superfície do coração, maior é a proximidade de Deus.”
Baha-ud-Din Walad, pai e mestre espiritual de
Rumi, declarou: “Purifiquei meu coração de toda ciência, e encontrei um amigo; restaram-me as trevas da existência, mas encontrei uma claridade.”
Rumi ordena a abstinência das pensamentos que distraem, pois a abstinência é o primeiro princípio da medicina, e é preciso abster-se e contemplar a força do espírito.
Os homens ordinários, sempre atentos aos negócios do mundo, encontram-se em realidade em um estado de letargia espiritual (khwab-i ghaflat), e a metanoia consiste em uma inversão de valores.
Rumi opõe o estado de consciência do ‘ârif, dia e noite adormecido aos negócios do mundo e semelhante a uma pena dócil na mão do Senhor, ao do vulgar, que apenas o sono do corpo liberta da armadilha dos sentidos.
O místico exclama: “Prouvera a Deus que tivesse guardado nosso espírito semelhante ao dos Adormecidos da Caverna (Kahf), para que este intelecto, este olho, este ouvido, fossem libertados do fluxo do despertar e da consciência.”
Rumi declara que quem está desperto para o mundo material tem seu despertar pior que seu sono, e que é preciso tornar-se sem sentido, sem audição e sem pensamentos para poder ouvir o chamado de Deus: “Retorna.”
No
Mathnawi,
Rumi explica que a pureza e a simplicidade da alma tranquila são perturbadas pelos pensamentos, exatamente como quando se escreve ou desenha algo sobre a superfície de um espelho, permanecendo uma marca e uma mancha mesmo depois de apagado completamente.
Rumi escreve que a face da alma apaziguada (nafs-i-mutma’innah) no corpo sofre ferimentos infligidos pelos pregos que são os pensamentos, sendo o pensamento mau um prego envenenado que dilacera a face da alma.
O místico afirma que, ainda que se conheçam as definições de todas as substâncias e acidentes, é preciso conhecer a verdadeira definição de si mesmo, e quando se conhece essa definição, é preciso fugir dela para chegar àquele que não tem definição.
Rumi censura o filósofo que multiplica os elos das provas lógicas, enquanto o místico foge da prova e do véu e mergulha a cabeça em seu seio para contemplar o Objeto da prova; para o místico, é doce estar no fogo sem fumaça.
Para que o mundo espiritual possa se refletir em seu espírito como em um espelho sem mancha, o místico deve eliminar sem cessar todas essas “adições ilusórias” que o Vedanta chama upadhis, pois todos os arts e ornamentos são como joias incrustadas no dorso do espelho, enquanto a face do espelho necessita do polido.
Rumi ordena: “Renuncia a toda ‘ideia’ (andisha) e sê inteiramente puro de coração, como a face de um espelho sem imagem nem desenho. Quando ele se tornou claro de toda imagem, todas as imagens nele estão contidas.”
Ruysbroeck afirma: “Que teu espírito seja como um espelho vivo que se descobre diante de Deus, para que Deus possa captar em ele Seu reflexo eterno… Nosso pensamento despojado e puro de toda imagem, tal é o espelho vivo onde esta Luz irradia.”
O instrumento desse conhecimento que tende, em um modo suprarracional, a reencontrar a unidade do espírito e do mundo, não pode ser o pensamento, que faz tela, mas o coração, no sentido pascaliano de intuição.
Uma tradição atribuída a ‘Ali lhe faz dizer: “Conheço Deus por Deus, e conheço o que não é Deus pela luz de Deus.”
Rumi insiste no aspecto complementar da ascese e da graça, e uma sentença das Maqalat afirma: “Aqueles que desejam o espelho são também desejados por ele; ao quebrar o espelho, é a ti mesmo que quebras.”
Uma vez desembaraçado de tudo o que o roubava a si mesmo, é em suas próprias profundezas (sirr) que o espírito reencontra a Essência divina, que está oculta por sua proximidade mesma: “É porque o Espírito está tão próximo e tão manifesto que ele é perdido de vista.”
Rumi exorta: “Purifica-te dos atributos do eu, para que possas contemplar tua própria essência pura, e contempla em teu próprio coração todas as ciências dos profetas, sem livros, sem professores, sem mestres.”
Rumi declara: “O livro do Sufi não é composto de tinta e letras; ele não é nada além de um coração branco como a neve.”
O espelho vazio e a parábola dos pintores chineses e gregos
O desapego das imagens, dos pensamentos, de todo vínculo exterior, anda junto com o calma da alma, e a apatia do sábio — o tafrîgh do Sufismo — que lhe permite apreender a Realidade “de forma impessoal e imediata”, foi comparada pela maioria das tradições à propriedade que o espelho possui de refletir fielmente os objetos sem ser tocado por eles.
Tchouang Tzu escreveu por volta do ano 300 a.C.: “Não é na água corrente que os homens se miram, mas na água parada… O Perfeito usa seu espírito como um espelho, não reconduz as coisas, nem vai ao seu encontro; responde a elas sem as reter… Quieto é o espírito do santo, espelho do céu e da terra, que reflete toda a multiplicidade das coisas.”
Um derviche perguntou a
Rumi quem era o verdadeiro místico, e ele respondeu: “O místico é uma pessoa cujo nenhum desagrado pode perturbar o temperamento puro; pois se disse: aquele que sabe não muda. Todo transtorno que o atinge se torna puro.”
Rumi conclui: “Se puderes condenar teu ‘Eu’ por um momento… essa imagem invisível que o mundo inteiro procura se mirará no espelho de teu espírito.”
Rumi narra a parábola de um rei que chamou pintores chineses e gregos para decorar dois muros frente a frente; enquanto os chineses empregaram toda sorte de pinturas e desdobraram grandes esforços, os gregos se contentaram em polir e alisar sem cessar seu muro; quando o reposteiro foi puxado, as magníficas pinturas dos chineses se refletiram no muro oposto, que brilhava como um espelho, e tudo o que o rei havia visto no muro dos chineses parecia muito mais belo, refletido no muro dos gregos.
Rumi explica que os gregos são os Sufis: eles são sem estudos, sem livros, sem erudição, mas poliram seus corações e os purificaram do desejo, da cupidez, da avareza e do ódio; essa pureza do espelho é sem dúvida o coração que recebe inumeráveis imagens.
Rumi acrescenta que os místicos contemplam a Beleza a cada instante porque poliram seus corações, escaparam aos perfumes e às cores, abandonaram a forma e a casca do conhecimento, desdobraram o estandarte da certeza e adquiriram o desapego místico (mahw) e a pobreza espiritual (faqr).
O “polimento” é o meio de provocar essa purgação total, essa vacuidade que coloca o discípulo no momento do despertar em um estado de completa disponibilidade, pois para
Rumi, como para
Ibn Arabi, a revelação divina se conforma à receptividade do coração, à sua virgindade.
O Kashf-ul Mahdjub afirma que o derviche que alcançou esse estado “se torna a via, e não o viajante (salik)”, isto é, o derviche se tornou um lugar sobre o qual algo passa, e dizia-se de
Rumi que ele era “um lugar de contemplação”.
Al-Ghazali afirma que se pode representar a realidade e a forma do mundo que se refletem no coração como provenientes ora dos sentidos, ora da Tábua bem guardada (Lawh mahfuz), e que quando o véu entre a Tábua e o coração se levanta, o coração olha as coisas que estão nela, e o saber lhe vem dessa Tábua, sem necessidade de emprestá-lo aos sentidos exteriores.
Al-Ghazali distingue os conhecimentos dos santos e dos profetas, que provêm do interior do coração pela porta aberta para o mundo do malakut, dos conhecimentos dos jurisconsultos e dos sábios, que provêm das portas dos sentidos abertas sobre o mundo visível.
Uma tradição devida a Abu Yazid Bistamî e recolhida por Al-Ghazali afirma que o verdadeiro sábio é aquele que recebe, quando quer, seu conhecimento de seu Senhor, sem estudo nem ensino.
A cor como limitação e a ausência de cor como unidade
No linguajar dos Sufis, a “cor” representa a objetivação, a existência aparente, o fenômeno, por oposição à existência absoluta e incondicionada, sendo a oposição entre a variação dos fenômenos e a brancura, ou luz, da Realidade constante em Rumi.
Rumi escreve na parábola: “Os gregos disseram: ‘Nenhuma tinta nem cor convém a nossa obra, é preciso somente eliminar a ferrugem.’ …Continuaram a polir e se tornaram claros e puros como o céu. Há uma via que vai da multiplicidade das cores à ausência de toda cor: a cor é semelhante às nuvens, e a ausência de cor é uma lua.”
Em Fihi-ma-fihi,
Rumi afirma que na natureza do homem todas as ciências foram amassadas na origem, de modo que sua alma mostra as coisas ocultas como a água pura que mostra todas as coisas que estão abaixo dela e também o reflexo do que está acima dela; mas quando a água é misturada à terra ou a outras cores, essa propriedade e essa ciência lhe são retiradas e esquecidas.
Rumi declara que Deus enviou os profetas e os santos como uma grande água pura que salva todas as águas pequenas e impuras que penetram nele da cor sombria e das cores adventícias; quando ela se encontra pura, ela se lembra e compreende com certeza que primeiro era também pura, e que essa cor sombria e essas outras cores lhe eram acrescentadas.
O mundo fenomenal é comparado à cuba do tintureiro onde a alma sofre a limitação da “cor”, isto é, da individuação (ta’-ayyun) que a separa do Ser puro e sem qualificações.
Rumi afirma que desde que a ausência de cor (a pura Unidade) se tornou cativa da cor (o mundo fenomenal), um discípulo de Moisés entrou em conflito com outro discípulo de Moisés; mas quando se chega à ausência de cor que se possuía na origem, Moisés e Faraó estão em paz um com o outro.
O místico indaga: “A maravilha é que esta cor tenha vindo do que era sem cor: como se faz que a cor tenha nascido para lutar com o que é sem cores?… Ou talvez não seja realmente uma luta? É para um fim divino, e não é senão um artifício?”
Rumi afirma que as imaginações e as opiniões são como uma cultura, e não se encontra tesouro nas terras cultivadas, pois o tesouro deve ser buscado nas ruínas, isto é, na aniquilação, no vazio de toda “egoidade”.
O livro VI do
Mathnawi declara que a ausência das cores é a origem das cores, as pazes são a origem das guerras, e a pluralidade e a contradição provêm da unidade, que é o espírito, para além de toda diversidade.
As individualidades separadas são comparadas a vidros diversamente tingidos: um vidro azul mostra o sol azul, um vidro vermelho o faz aparecer vermelho; mas quando o vidro escapa à esfera da cor, ele se torna branco.
Djili afirma que o espírito assume a forma do objeto contemplado, à imagem dos raios do sol que tomam ao cair sobre vidro verde ou vermelho a forma e a cor do vidro.
Rumi declara que o que ofusca à vista das belezas é a Luz do Sol refletida pelo vidro colorido, e que quando os vidros de diversas cores não estão mais, então a Luz incolor ofuscará; é preciso tomar o hábito de contemplar a Luz sem o vidro, para que, quando o vidro se quebrar, não se torne cego.
O místico censura contentar-se com um conhecimento emprestado, tendo iluminado o olho à lâmpada de outrem, e afirma que como o espírito estava absorvido na percepção da cor, essas cores se tornaram um véu separando da luz.
A cor é limitação, opacidade, porque é separada; a brancura representa a fusão de todas as cores, “a infinita forma (surat) sem forma”, que contém todas as formas, isto é, a unidade na multiplicidade.
O Mishkât-ul-Anwar relata que alguns diziam que a luz é uma palavra sem sentido, que há apenas a cor; mas quando o sol se pôs, reconheceram que a luz é uma forma que se encontra atrás de toda cor, que é apreendida com a cor, de tal sorte que, por assim dizer, se não é apreendida, é devido à sua estreita união com as cores, e se é invisível, é devido à sua manifestação resplandecente, sendo talvez essa intensidade mesma a causa direta de sua invisibilidade.
A transparência e o homem perfeito
Dado que as coisas são tornadas manifestas pelo que lhes é oposto, Deus, que não tem oposto, está oculto; Deus e o mundo estão em relação um com o outro como o aspecto interior (bâtin) e exterior (zahir) do Ser, e o Kashf-ul Mahdjub afirma que o Divino é velado pelo humano, e esse véu só é abolido passando pelos “estados” e “etapas” da Via mística, sendo a pureza (safâ) o nome dado a essa aniquilação.
Um duplo aspecto da temporalidade ressalta da parábola: o “desvelamento”, a iluminação espiritual, é imediata como o instante em que as coisas cessam de ser aparências isoladas para se absorver no ser, mas a ascese preliminar à vacuidade do espírito, condição de sua receptividade, requereu uma certa duração, que é o “tempo da salvação”, a remontada do salik à sua origem indiferenciada onde zahir e bâtin não fazem mais que um.
Mestre Eckhart afirma que aquele que fez abandono de todas as coisas sob sua aparência mais baixa, lá onde são perecíveis, as reencontrará “em Deus” (isto é, antes de tudo em sua “unidade” ideal) onde elas são Verdade, e tudo o que está morto aqui baixo é vida lá em cima (sub specie ideali) em Deus, é Espírito.
Eckhart compara com a água pura derramada em um vaso de uma pureza e uma nitidez absolutas: deixando-a repousar e se inclinando em seguida, ver-se-ia no fundo seu rosto tal como ele é.
R. Otto comenta que Eckhart pensa na “transfiguração” singular que o rosto visto na água sofre pelo fato de tomar ele mesmo o brilho e a transparência do meio no qual é visto, conforme a expressão de Goethe: “a onda não te renvia teu rosto duas vezes mais belo”; “o azur transfigurado da água.”
Rumi precisa que não apenas as pinturas dos chineses se refletem no muro polido pelos gregos sem serem deformadas, mas ainda que esse reflexo é mais belo que a realidade, pois as figuras que aparecem na branca parede dos pintores de Bizâncio são imaterializadas.
O Homem Perfeito, intermediário entre Deus e o universo, e reflexo da Luz incriada, é, segundo o comentário de Nabolosi à Khamrîya de Ibn-ul Farid, o lugar sobre a terra da Epifania (tadjallî); uma vez chegado à perfeição, ele realiza integralmente no coração do mundo os atributos divinos que só existem em estado de virtualidades no comum dos mortais, totaliza-os em si mesmo e os manifesta.
Rumi afirma que o Homem Perfeito é colocado “como um istmo entre a luz e a obscuridade”, e sobre o plano fenomenal, término da manifestação da Essência divina, esta se revela superior ao ponto terminal que ao ponto de origem.
Ibn Arabi declara que se conhece agora o sentido espiritual da Criação do corpo de Adão, isto é, de sua forma aparente, e da criação de seu espírito que é sua “forma” interior, sendo seu rango [cósmico] o da síntese [de todas as qualidades cósmicas].
O santo, cujo coração purificado não está mais marcado de nenhuma imagem, tornou-se um espelho para aquelas do invisível; nesse “coração branco como a neve” pode então se efetuar a refração fenomenal da pura unidade intemporal, aquela que conhece, no absoluto do instante eterno, o homem libertado.